Forsøg på eksegese af S&Z (WIP)

 

Væren og Tid – Kommentarer

Kommentarer på Luckner, Thonhauser og selve SZ

Overordnet om værket

Thonhauser (og mig)

Thonhauser (herfra TH) lægger særligt vægt på, at værket skal forstås som samlet værk, der er del af et større projekt (på denne måde sondrer han mellem bogen SZ og projektet SZ). Til dette følger en række bestemmelser af forskellige begreber, som Thonhauser tydeliggør.

TH siger det let og klart. SZ handler om: ”die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen” (SZ 1). Således er værkets formål at gøre os i stand til at stille dette spørgsmål. Det er altså en opgave, et spørgsmål om, at finde ud af hvordan vi overhovedet kan stille et spørgsmål såsom ”hvad betyder væren” på en måde, som faktisk er meningsfyldt.

På den måde spiller Vorhandenheit-Zuhandenheit en metodisk rolle (og TH lægger stor vægt på, at vi skal forstå alle led i bogen som dele af et større projekt, dvs alt har også en metodisk funktion nærmest), da de afdækker at vi kan besvare spørgsmålet om ”hvad noget er” på adskillige måder som tilsyneladende kan være lige rigtige. Således kan hammeren være en genstand bestående af et stykke træ med en klump metal, en ting til at hamre med, en dørstopper, eller en masse usynlige partikler. Alle besvarelser er konkrete besvarelser på, hvad tingen er. Men det er forskellige måder, den er på – hhv som Forhånden, når vi beskæftiger os med træ og metal (og måske partikler?), eller Vedhånden, når måden vi forstår den på er som en brugsgenstand. Således åbnes altså dørene for, at vi kan forstå Væren ikke som ”noget” men som ”hvordan”. Ud over Vorhandenheit og Zuhandenheit er der også Lebendiges i den senere Heidegger, men dette er ikke hvad vi beskæftiger os med her. (Heidegger angiver en liste over værensmåder, oveordnet, sådan cirka et år efter SZs udgivelse. Se: GA 27)

Således finder Dasein sin rolle – en måde, noget er på, eller snarere, vi. Daseins væren betegnes specifikt som ”Eksistens” – det er den måde, hvorpå Dasein er. Og hvad er Dasein? Dasein er et Værende som er i stand til at stille spørgsmål om Væren – dvs et væsen, som kan bedrive ontologi. Dermed er også allerede gjort tydeligt: Hvem end der måtte læse SZ, så er dette i Daseins væremåde.

Det kan hertil tilføjes, som TH siger, at Dasein ikke nødvendigvis er et Menneske. Det tror jeg er en vigtig bestemmelse, hvis rolle forstås bedre, når vi overvejer hvorfor Heidegger bruger alle sine neologismer. En læsning af Heidegger som totalt arrogant ville pege på en forståelse af, at Heidegger ville ”hinsides” resten af filosofihistorien, være starten på en helt ny filosofi. Jeg er ikke så sikker på, at det er sådan det hænger sammen.

Vi må tage for givet, at teksten står før forfatteren. Med andre ord, hvad end der står i teksten er vigtigere og mere sigende end hvad forfatteren selv tænkte. Sådan fungerer det hermeneutisk. Der er ilde grund til at tro, at Heidegger skulle have vidst mere om, hvad teksten omhandlede, end vi selv er i stand til; ikke alle detaljer, og vi lægger mærke til alle detaljer, har nødvendigvis været lige overvejede. Men det spiller ingen rolle for teksten – for detaljen er der. Chokoladekagen jeg har bagt, er mere og andet, αλλο αγορευει, end chokoladekagen jeg forestillede mig og planlagde.

Hvad teksten dog også fortæller os er, at fænomenet står hævet over teksten selv. Vi har altså et hierarki, hvori fænomen står over tekst, og tekst står over forfatter. Tekstens legitimitet er således afhængig af sin fænomenologiske dokumenterbarhed, og ikke sin forfatters intention.

Ydermere, så er det, givet tekstens væsentlige hermeneutiske aspekt, svært ikke at læse værket nu igen med nye overvejelser, nu primært om, at væren generelt afdækkes forskelligt, dvs at hvad end væren er, så er det noget, vi beslutter os for som et udkast, og aldrig noget endegyldigt. Pointen med værket bliver derfor endegyldigt intet mere, end at vi må fortsætte med at stille et værensspørgsmål, hvorpå der aldrig kan gives et endegyldigt svar. Væren er uudtømmeligt. SZ bliver således et forsøg på at stille spørgsmålet på ny – ergo vægten, der lægges på Egentlighed (hvad jeg vender tilbage til), hvori sproget spiller en særlig rolle – ikke som funktion af Heideggers arrogance, men alligevel funktionelt, nu til at ”vække os” på selvsamme måde som Kant blev ”vækket fra sin dogmatiske søvn” af Hume. Det, vil jeg mene, er anvendelsen af Daseinbegrebets funktion. Ved at kalde vores definerede, hvad end det måtte være, for noget Nyt, så sætter vi meget direkte spørgsmålstegn ved alle tidligere begreber såvel som deres fænomenale rigtighed. Således bliver anvendelsen af begrebet ”Dasein” ikke så meget et direkte angreb på filosofihistorien som snarere et opvækkende kald på, at vi både kan og bør se på værensspørgsmålet med nye øjne.

Samtidig, så er anvendelsen af begrebet ”Dasein” nemlig ikke en nægtelse af, at hverken mennesker, bevidsthed, subjekter eller lignende findes – måske vi kan betegne det som andre måder at være på, hvem ved. Det væsentligste er blot, at vi forsøger at undgå det ”lette” svar på værensspørgsmålet, som netop ville opnås ved en appel til historiske autoriteter: Platon sagde X, Aristoteles Y. Skiftet til Daseindiskurs er således en strategisk klog bevægelse – for vi er i SZs tilfælde ikke interesseret i bevidsthed, subjekter, mm, men udelukkende i, hvordan det kan være, at værensspørgsmålet kan stilles. Med andre ord, så er vi på jagt efter en Hermeneutisk Horisont; vi skal forstå, hvordan og hvorledes det overhovedet er muligt, at vi kan stille værensspørgsmålet, og først derefter vil det da være muligt at påbegynde en besvarelse. Til dette er overvejelser om bevidsthed, subjekter mm. jo fundamentalt set irrelevante. I stedet har vi kogt ”det hele” ned til det eneste aspekt, som vi behøver for at kunne påbegynde besvarelsen af spørgsmålet om værensspørgsmålets mulighed. Og det er netop dette, som SZ beskæftiger sig med – spørgsmålets mulighed. Anderledes sagt: SZ er Fundamentalontologi. Men hvad betyder det?

Før jeg vender tilbage til fundamentalontologien, så en lille kort bemærkning. Det er værd at være opmærksom på, at de fleste (hvis ikke alle) af Heideggers neologismer, meget som Dasein, spiller en provokativ funktion. Det er, på sin vis, pile, symboler, og intet mere indtil vi har gjort som de påbyder os, nemlig at bekræfte deres fænomenologiske virkelighed. Således betegner ”Das Man” ikke noget faktisk virkeligt i sig selv, men må snareres forstås som en sokratisk provokation, som påbyder os reflektere over eksistentialet. Først når vi oplever at ”Das Man” besidder en sådan fænomenologisk virkelighed kan vi tage begrebet med os videre.

Tilbage til Fundamentalontologien, så. Med Fundamentalontologi må der ikke forstås noget i retningen af et ontologisk hierarki (ontologiske hierarkier værende noget, som Heidegger overordnet set synes at modsætte sig), men som intet mere end en omformulering af, hvad Heidegger også betegner som en ”Daseinsanalytik” – altså, en undersøgelse af, hvordan værensspørgsmålet lader sig stille, en undersøgelse som skal lægge fundamentet for en besvarelse af spørgsmålet. Samtidig, og dette lægger TH (4) fin vægt på, så handler det dermed ikke on en Daseinsontologi – tværtimod, så er vi ikke interesserede i, hvad Dasein er, men ene og alene i at afdække den hermeneutiske horisont hvorfra værensspørgsmålet kan besvares. Anderledes sagt, så er fundamentalontologien slet ingen ontologi, men nærmere fundamentet for ontologiens mulighed overhovedet.

Jeg indskyder: I senere værker må vi anerkende, at begrebet ”Fundamentalontologi” anvendes dels anderledes, da Heidegger – måske og måske ikke – har bevæget sig væk fra den Daseincentriske tilgang vi ser i SZ. Ligeledes er ”den ontologiske differens” et anakronistisk begreb, som først finder udtryk i SZ’s eftertid. Anvendelsen af en ”ontologisk differens” som begreb er således at tvinge noget ned over SZ, som slet ikke indgår i værket. Det ville, i brede drag, svare til at presse Den Anden Kritik ned over den Første. Ikke at man ikke kan gøre det – men samtidig ønsker vi vel forstå et værk på sine egne præmisser. Således vil det være min opfordring, at den senere Heidegger ikke inddrages i behandlingen af dette værk.

Nå - TH taler også om en håndfuld andre begreber, såsom Verfallen, Eigentlichkeit mm. Dem ignorerer jeg indtil videre.

Væsentligere er, at forstå forskellen på det ontiske og det ontologiske. Det ene ER ikke mere end det andet. Det ontiske er, hvad der findes. Det ontologiske er derimod spørgsmålet om det ontiskes grundstruktur. Igen – ontologisk differens er ligemeget, vi lader det være foruden.

Med dette sagt nærmer vi os nu at kunne påbegynde en faktisk læsning af værket; i en sådan gennemgang må man ikke miste øjet for arkitektonikken til fordel for detaljerne, ej heller det omvendte. Således er det mest meningsfyldte at forstå en hvilken som helst paragraf både i sin tematiske funktion, såvel som i sine mere direkte implikationer. Opgaven være da at bekræfte fænomenernes beskrivelse og virkelighed, og derfra lade dem føre an.

Til sidst kan der kommenteres på forskellige ”fejllæsninger”; dette taler TH fint om. Men jeg vil holde mig fra at fordømme særlige læsninger på forhånd; mere interessant er at se, hvad teksten selv byder på, og så at tolke derfra. Måden hvorpå vi undgår disse fejllæsninger er forhåbentligvis forholdsvis enkel: nemlig ved ikke at lade os overgive til vores forudindtagelser. Præcis som vi alle har en forontologisk forståelse af væren, så har vi måske en før-læsningsforståelse af SZ. Lad den ligge. Fokus må i stedet være at forstå teksten for hvad den er, og vores opgave og pligt er således ikke at gøre vold mod teksten ved at tvinge hvor egne forudindtagelser og ønsker ned over den. Blot nogle advarsler: Forvent ikke at få svaret på hvad ”væren” er, ej heller noget som helst som omhandler livets mening. Men forvent at stå forandret som menneske, og særligt forandret som filosof.

En Indledning til Heideggerkredsen

·      Praktiske ting

o   Velkommen til læsekredsen!

o   Introduktion af Dagsorden:

§  Praktiske ting

§  Introduktion til Værket

§  Diskussion

o   Navnerunde

o   Hvordan fungerer en læsekreds? Forventningsafstemning

§  Akademisk kvarter og pause

§  Fremlæggelse

§  Diskussion

§  Målet: Et fundament for en fælles forståelse

§  Dermed: Sola Scriptura + Pensum

§  Min rolle: Moderator, ikke Autoritet

o   Fordeling af forberedelsesgange

§  Jeg vil gerne have fordelt de næste FIRE gange til forskellige personer

·      Det er §9-11, 12-13, 14-18 (stor, forbeholdt mig+Thomas), 19-21, 22-24

·      OBS! Man behøver IKKE fremlægge som jeg gør i dag – GØR DET HELST IKKE SÅDAN!!!!

§  OBS: Jeg kan altid hjælpe hvis det er nødvendigt

§  Og: Nicolai kommer d. 10/4. Den tager jeg også.

o   Merchandise

o   Øl

At læse Heidegger

Hvad er SZ for et værk? Hvad skal vi forvente af det? Og hvordan går vi til det på en god måde?

Jeg vil give et kort bud på en besvarelse af disse spørgsmål. Først og fremmest vil jeg forsøge klarlægge, hvordan vi kan forstå Værket som helhed, dvs. hvordan vi kan forstå, hvad vi leder efter. Rækkefølgen er som følger. Først vil jeg kort redegøre for forskellen på hvad vi kan betegner som værket SZ og projektet SZ. Efterfølgende vil jeg præsentere en kort læsning af Side 1 af SZ – dvs. det, som kommer før den første paragraf overhovedet, sammen med en kommentar på, hvad vi så faktisk kan forvente af værket. I sammenhæng med dette vil jeg kort kommentere på et begreb, som ligger til grunde for hele bogen SZ, nemlig Fundamentalontologien. Dette hænger til gengæld sammen med Dasein, hvad også giver anledning til en længere kommentar på Heideggers overordnede anvendelse af neologismer og deres metodiske rolle. Til sidst vil jeg give nogle korte bemærkninger om kendte fejllæsninger, samt give et råd om, hvordan jeg tror vi får mest muligt ud af værket. Derefter holder vi pause, og så kan vi diskutere dagens paragraffer lidt mere i dybden.

Værk og Projekt

Jeg vil gøre denne første del meget kort, da enkelte bemærkninger forhåbentligvis skulle kunne være tilstrækkelige. For når man giver sig til at læse SZ, så er der én væsentlig ting, som man bør være bevidst om, og det er værkets ufuldkommenhed.

Altså, helt kort fortalt: Heidegger skrev SZ i hast; mange af værkets elementer kan man, ved at kigge i GA, erfare er taget fra forelæsninger fra samtiden og lignende. Men nærmere, faktisk, end at sige at SZ var skrevet i hast – for meget af det var tilsyneladende skrevet forud for dets sammensætning, så blev det publiceret i hast, da Heidegger måtte udgive noget for at kunne få en fastansættelse som professor frem for en særansættelse. En konsekvens af dette er blandt andet, at værket er ufærdigt. Som man vil bemærke, så har vi i SZ at gøre med en ”første del”, som betegnes som: ”Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein”. Denne har til gengæld to afsnit, som så udgør hovedparten af SZ (resten er indledning). Her lader sig to vigtige ting bemærke, begge fra første dels titel. For der mangler noget – hhv. en bestemmelse af Tid som horisonten for værensspørgsmålet, og så hele den anden del – man ville jo, givet en første del, også forvente mere end en. Men den er der ikke.

SZ var ment som et projekt, der skulle have to dele, hvoraf den første handlede om netop det nævnte – en forståelse af Dasein og tidslighed, og dernæst tid og væren – tredje afsnit blev også kaldt for ”Zeit und Sein”. Altså har vi, af første del, kun 2/3 at gøre med. Anden del, til gengæld, skulle være en ”destruktion” af filosofihistorien, hvad bedre forstås som en ”dekonstruktion” end bare ren ødelæggelse. De nærmere detaljer lader sig finde i indledningen af SZ – vigtigere er imidlertid at forstå, at det ikke bliver skrevet. Værket SZ udgør således altså kun 1/3 af det projekt, som Heidegger forestillede sig.

En læsning af Side 1

Med det sagt kan vi vende os mod selve værket, blot med det i mente, at der særligt her i indledningen er mange henvisninger til ting, som aldrig blev skrevet. Altså: Indledningen, som vi har læst i dag, er ment som en indledning til projektet SZ, ikke værket.

Så – hvad handler SZ om? Heidegger byder os et citat fra Sophistes, som etablerer vores gældende problemstilling ikke bare som en nutidig, ala AI eller lignende, men en historisk problemstilling: Et spørgsmål, som dengang blev stillet, er endnu ubesvaret. Spørgsmålet er til Væren: Hvad indebærer det, når vi siger, at noget er? Hvad er værens mening? Men samtidig, siger Heidegger, så er det ikke fordi vi ikke forstår Væren – tværtimod, så forstår vi det. Og hermed er ansatsen og motivationen til værket lagt. For den manglende besvarelse på spørgsmålet om væren kan altså ingenlunde være en konsekvens af, at vi ikke er i stand til at besvare det overhovedet, men snarere, at spørgsmålet ikke er blevet forstået eller korrekt formuleret til at starte med. Og Heidegger siger det endda direkte: Afhandlingens formål er således at afdække hhv. udarbejde dette spørgsmål.

Hvad får vi så ud af SZ?

Dermed er også sagt, at der er visse forventninger, vi kan tillade os at have til dette værk, men også visse, som vi bør dæmpe.

Værkets formål er, i helt grov og konkret forstand, at udarbejde ikke et svar på værensspørgsmålet, men faktisk snarere værensspørgsmålet selv. Det er, for at sige det så præcist som muligt, en udarbejdelse af, hvordan metafysik som disciplin overhovedet kan lade sig gøre. En udarbejdelse af, hvordan det er muligt, at vi på meningsfuld vis kan stille sådanne spørgsmål som ”Hvad er værens mening?”.

SZ giver os en besvarelse af, hvordan værensspørgsmålet kan være muligt. Efter min mening, så fortæller det os faktisk også, hvordan en besvarelse af spørgsmålet måtte se ud. Men det giver os ikke selve svaret.

Hvad SZ ikke giver er en forståelse af livets mening, en forståelse af værens betydning, en metafysisk grundbestemmelse af hele verdens beskaffenhed. Men det forklarer måske, hvordan mening kan opstå. Hvordan væren kan betyde noget. Hvordan en metafysisk grundbestemmelse af verden opstår. Vigtigst, måske, så hvordan vi forstår en eneste af disse ting. På sin vis betegnes SZ derfor bedre som hermeneutisk værk end noget andet – og en hermeneutisk betegnelse er i hvert fald mere præcis end så mange andre kunne være. For om ikke andet, så er det, som vi efterlades med ved værkets ende, en hermeneutisk horisont. Hvad dette nærmere betyder, forstås nok bedst ved ganske enkelt at læse værket. Så vil svaret give sig selv til kende.

Fundamentalontologien og Daseinbegrebet

Udarbejdelsen af en sådan besvarelse af, hvordan værensspørgsmålet er muligt, er hvad Heidegger betegner som en fundamentalontologi. Jeg indfører dette meget tidligt, da det desværre er et hyppigt fejllæst begreb.

Fundamentalontologien er nemlig intet andet, end hvad bedrives i SZ – og den har også et andet navn, som jeg endda godt tør sige jeg mener Heidegger bruger oftere end selve begrebet ”Fundamentalontologi”, og det er Daseinsanalytik. Altså, for at tydeliggøre: Fundamentalontologi er intet andet end Daseinsanalytik, er intet andet end en ontologi af Dasein, hvortil må pointeres, at Dasein på ingen måde betyder menneske, men snarere er et metodologisk begreb – noget, jeg vender tilbage til om lidt. Vigtigt at forstå er således, at daseinsanalytik ikke er noget, som kommer forud for en fundamentalontologi, men er hvad udgør den.

Det, som kan forvirre ved dette begreb – Fundamentalontologi - , er nok mest af alt det første led i begrebet, altså det fundamentale aspekt. Vi kan altså spørge: Hvad gør en ontologi fundamental? hhv. hvad gør Daseinsanalytikken til en fundamentalontologi? Jo, fundamentalontologiens fundamentalitet udgøres meget konkret af, at den er fundamental – som i nødvendig – for at kunne besvare andre ontologiske spørgsmål. Fundamental betyder i væsentlig forstand for Heidegger ikke sådan noget som ”tilgrundliggende” eller ”begrundende”, men i at den er nødvendig for at kunne forstå værensspørgsmålets betydning. Anderledes formuleret: Fundamentalontologien er ikke ontologisk primær i en sådan forstand at al anden ontologi er betinger af den, hhv. at al anden ontologi kan reduceres til fundamentalontologien eller Daseins beskaffenhed. Det fundamentale aspekt er fundamentalt netop fordi det er det, som giver os muligheden for at kunne forstå, hvad der overhovedet menes med ontologiske spørgsmål. Altså: Fundamentalontologien er intet andet end klarlæggelsen af den hermeneutiske horisont, hvorfra værensspørgsmålet stilles.

Dette giver anledning til at kommentere på et andet begreb, som Heidegger anvender, nemlig Dasein, såvel som, hans generelle terminologiske metode.

Fundamentalontologiens fundamentale karakter forstås nemlig lettest og mest tydeligt ved at se på, hvad der udforskes i Daseinsanalytikken. For, som nogle måske har bemærket, så har vi her i SZ gøre med et nyt begreb – adskillige nye begreber, skal det siges – men imidlertid et særligt begreb, nemlig Dasein. Dasein er et begreb, som Heidegger selv ’opfinder’ og indfører, og er en strengt formel betegnelse for en slags værende, der stiller ontologiske spørgsmål. Selvfølgelig falder vi i den kategori – det er nødvendig konsekvens af, at vi er påbegyndt SZ, men det betyder altså langt fra ”menneske”. Måske man har bemærket, at Dasein altså tager den plads, som det 19. århundredes filosofi (såvel som den moderne filosofi mere overordnet) ville have givet til ”Bevidstheden” eller ”Subjektet”. Hvordan kan det være, at Heidegger nu indfører Daseinbegrebets i stedet?

Der er flere bud på en besvarelse, hvoraf de fleste desværre har det med enten at gå over til noget antirationalistisk, mystisk, på anden vis idiosynkratisk eller som oftest arrogant. Ingen af disse besvarelser synes dog faktisk fyldestgørende at kunne redegøre for Daseinbegrebets definition og funktion, hvorfor jeg mener de læsninger er til at kaste ud af vinduet. Vigtigt er, ikke at gøre vold mod teksten, men at tage den for hvad den er. Så hvorfor har Heidegger opfundet sit eget, nye begreb? Jeg tror der er to årsager, og i brede drag tror jeg også, det er de samme to årsager, som kan forklare – som udgangspunkt – resten af Heideggers pudsige neologismer.

Genkald projektet SZ’s formål, såvel som værket. Som det hænder er Dasein intet andet end lige præcis det minimale nødvendige for at kunne give os de nødvendige betingelser for at kunne klarlægge den hermeneutiske horisont hvorfra værensspørgsmålet stilles. Nægtelsen af begreber som Subjekt, Bevidsthed, Menneske og lignende må forstås først og fremmest ikke som en nægtelse af begreberne qua, men som en argumentatorisk indsnævring. Begreberne, som det vil vise sig, besidder historie. Dasein er heller ikke et fuldkomment brud med historien – det vil vise sig i løbet af værket, særligt i Andet Afsnit, men en indsnævring på det eneste element af de andre begreber, som faktisk er relevant for vores spørgsmål. Skulle det senere vise sig, at de andre begreber er inadækvate, så må det ikke forstås som andet end den nødvendige konsekvens af vores beskaffenhed, dvs. det må være en konsekvens af en fundamentalt immanent art kritik, som tager sit udgangspunkt i netop den egenskab vi har, at vi kan bedrive ontologi. Alt som følger i SZ er en følge af intet mere end dette - at vi kan bedrive ontologi.

Genkalder vi altså igen Fundamentalontologien som er en Daseinsanalytik, så er det intet mere end en analytik hhv. ontologi af, hvad det vil sige, at vi overhovedet stiller værensspørgsmålet – det er, som jeg før har sagt, en klarlæggelse eller frilæggelse af det, der muliggør spørgsmålets stillen, og som dermed åbner råderummet for, at vi muligvis – i princippet – måtte kunne besvare det på et senere tidspunkt, hvad, som nævnt, ikke gøres i dette værk.

Det er en sådan rolle, jeg på den ene side vil mene neologismerne spiller. Altså: som indsnævrede begreber, der netop giver os det, som er nødvendigt, for at kunne klarlægge vores hermeneutiske horisont. Således, når senere neologismer indføres, vil jeg derfor mene det er værd at bemærke, hvad deres formelle beskaffenhed er, og samtidig at huske på, at hele værket ene og alene har til formål at afgøre, hvordan vi kan forstå væren og stille værensspørgsmålet.

Men neologismerne har også en anden, metodologisk funktion. Jf. værket selv, så er der nemlig et hierarki, hvori fænomen står over teksten. Deri består værkets fænomenologiske rolle. Med andre ord: Hvert eneste begreb som indføres, indføres som formel ”påmindelse” eller ”påpegelse”, hvad end man ville kalde det – en Anzeige. For Daseinsanalytikken er ikke analyse af bare hvad som helst, men af eksistensen, som er konkret. Således gælder det, at hvad end vi indfører af begreber ikke kan retfærdiggøre sig selv, men som sådan må retfærdiggøres ved deres bekræftelse i vort faktiske liv. For at Heideggers analyse og argument holder må hvert eneste fænomenologiske argument kunne finde sin bekræftelse i det konkrete liv. Vejviser er således måske det mest præcise begreb, jeg kan bruge til at forklare Heideggers sprogbrug. Selv de ord, som i brede drag har historiske ækvivalenter, indføres som nye, netop fordi deres primære funktion er at pege os i retningen af vores livserfaring, frem for at pege os i en historisk retning. Igen – tekstens argumenter legitimeres konkret ved deres instantiering i vores liv, og ikke ved henvisning til uanede mængder filosofihistorie. Det er ikke det samme som at starte filosofihistorien forfra, vil jeg påpege – det er langt fra, hvad der foregår. I stedet er det et forsøg på at ”vække os” på selvsamme måde som Kant blev ”vækket fra sin dogmatiske søvn” af Hume. Det, vil jeg mene, er anvendelsen af Daseinbegrebets funktion, såvel som de andre neologismers. Ved at kalde vores definerede X, hvad end det måtte være, for noget Nyt, så sætter vi meget direkte spørgsmålstegn ved alle tidligere begreber såvel som deres fænomenale rigtighed. Således bliver anvendelsen af begreber som ”Dasein”, ”Zuhandenheit”, ”Vorhandenheit” mm. ikke så meget et direkte angreb på filosofihistorien som snarere et opvækkende kald på, at vi både kan og bør se på værensspørgsmålet med nye øjne.

Fejllæsninger

Om de diverse fejl man kan begå, vil jeg ikke sige meget. Blot vil jeg sige: Pas på med at læse værket for eksistentialistisk, for at gøre det fører med sikkerhed til en fejllæsning. Det er heller ikke en filosofisk antropologi. Det er, helt konkret, en klarlæggelse af værensspørgsmålet. En hvilken som helst læsning vi laver, bør således henvende sig altid til de konkrete paragraffer, som vi læser, og de dertilhørende fænomener, men også til værkets projekt som helhed, altså, hvordan dette påvirker vores besvarelse af værensspørgsmålet. Kun sådan kan vi opnå en meningsfuld læsning af SZ.

En Sidste Kommentar

Vær opmærksomme på, at §1-8 er de sværeste vi kommer til at læse i ret lang tid. Det bliver lettere herfra!

Einleitung

Side 1: Verlegenheit. Vi forstår ikke hvad „værende“ betyder. Dette påbyder os at stille værensspørgsmålet på ny. Og hertil siges, at værkets (afhandlingens) mål er at afklare, hvordan spørgsmålet giver mening. Det er mere eller mindre det, som hele det foregående afsnit har handlet om – jeg kommenterer her ikke yderligere.

Kapitel 1: Notwendigkeit, Struktur und Vorrang der Seinsfrage

§1. Die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach dem Sein

Bogen er i gang; vi bemærker at Kapitel 1 i Indledningen væsentligt har tre mål, som alle forholder sig til værensspørgsmålet. Den mere præcise betydning af ”værensspørgsmålet” forbliver imidlertid uafklaret – det vender vi tilbage til. Vi ønsker at tale om værensspørgsmålets ”nødvendighed”, ”struktur” og ”forrang”.

Hvad er så §1? Er det en påvisning af spørgsmålets nødvendighed? Jo; læg bare mærke til, hvad der siges i overskriften – det er nødvendigheden for en udtrykt gentagelse af værensspørgsmålet. Vi kunne også formulere dette anderledes, nemlig at det skal stilles ”forfra” eller ”om igen”; gentages. Wieder, tænk gen i gentagelse, er et spørgsmål om, at noget skal gøres igen. Således er paragraffens formål ikke at påvise selve spørgsmålets nødvendighed, hvad jeg vender tilbage til, men snarere blot hvorfor, for så vidt spørgsmålet stilles, det må stilles anderledes.

Behovet for at genstille spørgsmålet er altså ikke et behov for at genstille spørgsmålet fordi vi ikke kan leve uden det, eller fordi det umiddelbart har voldsomme pragmatiske konsekvenser. Det er ikke, hvormed paragraffen beskæftiger sig med.

Ydermere, så er det et spørgsmål om at genoplive det som ”thematische Frage wirklicher Untersuchung” – men hvad betyder det? Vi må lægge mærke til ordene; intet er tilfældigt.

Hvad vil en virkelig undersøgelse sige? Jo vel, at der er mulighed for at afdække noget nyt i undersøgelsen. En undersøgelse kan kun begribes som værende ”værdig” for så vidt der er mulighed for at undersøgelsen bringer nogen som helst form for resultater. På den måde tager vi for givet, når vi for eksempel undersøger delfiner, at vi ved undersøgelsen har muligheden for at afdække nye informationer. Kontrasten med den uvirkelige undersøgelse gør pointen både stærkere såvel som lettere at se; hvad skulle en uvirkelig undersøgelse være? Vel en tilsyneladende; en undersøgelse, som ikke var en genuin undersøgelse, men kun foregav at være en undersøgelse – altså en undersøgelse abstraheret fra sin undersøgenhed, en undersøgelse uden muligheden for meningsfyldt (dvs. forståeligt og fortolkeligt) resultat).

Således er behovet for spørgsmålets genstillen et spørgsmål om, at vi er nødt til at motivere det anderledes, for så vidt at den generelle ontologi er noget, som er værd at undersøge. Anderledes begrebet, så er spørgsmålets genstillen et forsøg på en ”genoplivning” af metafysikken hhv. ontologien.

Med en sådan forståelse af Heideggers umiddelbare målsætning med §1 lader hans fremgangsmåde sig lettere forstå. De tre indvendinger mod værensspørgsmålet, som han kritiserer, er altså ikke først og fremmest kritikker af disse indvendinger som så. I stedet må de forstås som tre indvendinger, som gælder for en særlig udformning af værensspørgsmålet, og på forhånd kan det konkluderes, at Heidegger må tilslutte sig alle indvendinger. Thi; det er i kraft af, at indvendingerne accepteres, at vi kan forstå nødvendigheden for at udtrykke behovet for spørgsmålets omformulering.

På den vis kan vi forstå Heideggers mål med kritikken, og det må, med nødvendighed, være en form for immanent kritik. Vi må forstå dels både hvorfor indvendingerne imod værensspørgsmålets meningsfuldhed holder, men samtidig forstå hvordan dette er kontingent på værensspørgsmålets udformning, hvorfra det kan sluttes, at, for så vidt værensspørgsmålet kan stilles anderledes, så er dette et meningsfyldt foretagende.

Før vi undersøger Heideggers motivation for spørgsmålets genstillens nødvendighed, så lad os da overveje kort hvilke betingelser måtte gøre sig gældende, for at værensspørgsmålet ikke var en et emne for rigtig undersøgelse. Reelt må der være to muligheder: Enten, så enten

A er et svar ikke muligt, eller

B så besidder vi allerede en fuldkommen forståelse af svaret.

Heideggers opgave er således både at gendrive disse to muligheder, såvel som at gendrive at de tre indvendinger beviser hverken den ene eller den anden af disse to muligheder. Endeligt må han også kunne dokumentere, at der er behov for at genstille spørsgmålet. Og det er lige præcis dette, som Heidegger vil udforske i sin gennemgang af de tre indvendinger.

Første indvending (betegnes I1): At ”Væren” er det ”mest almene” hhv ”mest overordnede” hhv ”mest generelle” begreb. Jeg kalder det for det ”almenste” begreb. Vi genkalder A og B; lad os såfalds forsøge forstå, hvorfor eller hvordan denne indvending kunne motivere de to.

Ideen om, at væren som ”almenst” er en genuin indvending, dvs. opfylder A eller B, kræver en forståelse af hvad denne almenhed måtte betyde; dette udforskes dog bedre i indvending 2, som vi vender tilbage til. Heidegger forholder sig dog her ”immanent” hhv. ”internt”, og forholder sig derfor til den thomistiske fortolkning af denne almenhed: At der intet er at forstå ved Væren, som ikke kan udledes af det Værende. Sådan kunne man oversætte det. Men det er en forkert forståelse. Bemærk ordene: Der er intet om væren, som ikke ALLEREDE er forstået, når vi forstår noget værende. Det lever op til vores kriterie B, at vi allerede har en fuldkommen forståelse af væren som følge af en forståelse af det værende. Fuldkommenheden, for blot at tydeliggøre, forstås ved sammenhængen med at der intet er, som ikke indgår i det værende. Ydermere: Denne forståelse er der allerede. Jeg gentager ting her – pointen er, at vi allerede har svaret, dvs. kriterie B. Der er ikke mere som kan læres – vi har svaret.

Heideggers kritik foregår ved en sammenkobling af almenhedstesen og den thomistiske konklusionen. Lad os kalde kort give de to teser navne, hhv. α og β.

α Væren er det almenste begreb

Ergo

β Der er intet om væren, som ikke allerede er indebåret i det værende

(Den præcise formulering: ”Ein Verständnis des Seins ist je schon mit Inbegriffen in allem, was einer am Seiende erfaßt“

Hertil giver det mening at arbejde lidt baglæns, dvs. at se hvordan Heidegger udfører sin kritik, og derfra slutte til, hvordan vi kan gå α fra til β.

Andreas Luckner anvender et fint eksempel, nemlig frugt. Lad os forsøge forstå hvordan dette giver mening. Under begrebet ”frugt”, som vi kan betegne som en ”genus”, befinder sig række en række ”arter”. Disse ”arter” kan i sig selv fungere som en slags ny ”genus”. Overvej eksempelvis hierarkiet: Frugt, Stenfrugt, Blomme. I et sådant hierarki er det muligt at gå fra alle de instantierede, konkrete enheder i kategorien ”Blomme” til selve kategorien ”Blomme”; at forstå en blomme som en Blomme er samtidig at have en forståelse af, hvad det vil sige, at noget er en blomme. Ligeledes er det muligt at forstå kategorien Stenfrugt på den samme måde, da alt som hører under kategorien Stenfrugt indebærer alle elementer af, hvad det vil sige at være en stenfrugt- det er mere alment. Jeg kan ikke gå fra hvad en stenfrugt er til hvad en blomme er, men at vide at der er forskel på blommer og ferskner men også ligheder er samtidig at deducere hvad der kvalificerer en stenfrugt. Og på samme måde frugt. I sidste ende, altså, forstår vi kategorien ”Væren” – er påstanden.

Det er dog netop her, vi løber ind i problemet, og også hvor Heideggers immanente kritik kommer i spil; for jf. selv den thomistiske metafysiks selvforståelse må Væren som så som hinsides en sådan genus-art forståelse af tingene. Her begribes væren nemlig som ”transcendens”: Væren er ikke almen på samme måde som vores Genus-kategorier er, men er en enhedslig transcendens som overstiger Genus-kategorierne.

Almenhed som bestemt i Genus-Art-forståelsen lader sig ikke anvende på Væren. Hvordan og hvorfor? Jo; er Væren en Genus, så er den en Genus uden Art. Derigennem er den almenhed, som stipuleres i Genus-Art-dialektikken, ikke gældende for Væren. Der findes ikke ”arter” af væren, hvorfra Væren kan forstås – kun Værende. Værende, dvs. de instantierede enheder vi kan måde overalt, det er en overordnet Genus i Genus-Art-dialektikken. Værende må være den almenste genuine Genus; men alt Værende er også underlagt Væren, dog er Væren uden arter.

Således vender vi os altså tilbage til de aristotelsk-thomistiske formuleringer fra α til β. Væren som almenste begreb kan godt være sandt, i en forstand således at der er intet, som ikke er. Selve dette er selvfølgelig en tautologi: for så vidt noget er, er det, og for så vidt noget ikke er, er det ikke. Værens enhedslige struktur er til gengæld ikke af sådan beskaffenhed at den lader β følge af sin almenhed, for almenheden er en enhedslig, hvilket netop ikke tillader en sådan slutning fra det individuelle til den overordnede helhed.

Konklusionen altså værende: Vi kan ikke slutte fra Værende til Væren.

Heideggers kritik fører os altså til en første konklusion. Den første konklusion er intern, nemlig at selve det thomistiske argument er uholdbart, og at det derfor ikke understøtter konklusion B. Men jeg har påstået, at Heideggers kritik også er immanent – hvordan så det? Jo, svaret giver sig først tydeligt til kende, når vi nærmer os den tredje indvending, Men allerede her er den implicit til stede: Traditionen har behandlet værensspørgsmålet forkert, når den er gået fra α til β, men samtidig er netop denne fejl alene opstået, fordi vi har sammenkoblet Værende og Væren på en uovervejet måde.

Men lad os vende tilbage kort til β. For kan det ikke godt være sandt, også selvom vi nu har meldt os uenige? Det kræver vel en forståelse af, hvad en forståelse er, hhv. hvad det vil sige, at vi forstår alt der er at sige om væren ud fra vores forståelse af det værende. For som Heidegger senere selv vil vende tilbage til, så forstår vi faktisk allerede viden. Betegnelsen eller begrebet ”forståelse” vender Heidegger tilbage til, men med et kort udkast til hvad forståelse ”kunne” betyde, hhv. hvad ”betydning” kunne betyde, så lad os blot pointere: Vi bruger begrebet ”væren” korrekt. Vi forstår det allerede. Vi er i stand til at identificere både hvad der er, og hvad der ikke er. Vi kan nægte den skizofrenes illusion som uvirkelig, samt stipulere vedkommendes oplevelses virkelighed (altså at de oplever illusionen). Ingen af os er i tvivl om, hvad jeg mener, når jeg erklærer at noget er et bord. I min erkendelse, dvs begribelse, af det værende, er der allerede en tilsyneladende værensforståelse til stede. 

Det er dog at gå for langt forud – vi vender tilbage til denne pointe. Til en start må vi bemærke Heideggers egen konklusion på den første indvendingskritik, nemlig at man ikke kan slutte fra almenhed til at vi allerede har en fuldkommen klarlæggelse af, hvad væren betyder, altså at der ikke kan læres noget nyt, tænk tilbage på A og B, om væren. Som Heidegger siger: Langt fra at være det klareste begreb i sin almenhed, så er det det dunkleste, og det til trods for sin plads i filosofihistorien. Selvom Heidegger ikke siger det direkte, så kunne dette nemlig give anledning til at overveje, hvorvidt dette er en konsekvens af, at spørgsmålet har været forkert stillet. Det sidste her lader sig dog som sagt forblive implicit indtil videre, hvorfor det virker bedre at fokusere på dunkelhed. Præcis hvad det skulle betyde lader sig let forstå, når vi nu endelig bevæger os til domænediskursen ved indvending 2.

I2: For fra sin højeste almenhed, hvad vi accepterer, kan vi konkludere, at Væren er udefinerbart. Igen må vi genkalde opgaven: Vi må påvise først, at dette hverken betyder vi ved alt der er at vide om væren, ej heller at der ikke kan vides noget, og for det andet, at dette påbyder en omformulering af værensspørgsmålet.

At det højeste begreb per definition er udefinerbart kan forklares med henblik til selve definitionens natur. Al definition er negation; at fortælle at noget er en blomme er samtidig at sige at det ikke er en fersken. Definitionen har en dialektik, som både bestemmelse og negation. Men væren, i sin almenhed, overstiger dette, thi der er ikke noget som ikke er, og hvad end ikkeværen måtte være, så kan det ikke begribes uden samtidig at blive til et værende, altså et noget, som igen er underlagt væren.

Betyder dette, A, at der ikke kan læres mere om væren? Betyder det, B, at vi allerede ved alt? Fra sin udefinerbarhed kan vi næppe slutte til en fuldkommen erkendelse eller begribelse af værens mening, B, og udfordring ligger altså, modsat I1, ved A. Følger det af Værens udefinerbarhed, at der ikke kan læres mere om væren? Og her, mener jeg, vender vi os til den mere immanente kritik. At slutte fra Værens udefinerbarhed til dets uforståelighed er kun en mulighed for så vidt vi vælger at begribe Væren på samme måde, som vi begriber kategorier og andre ting, som vi pålægger det Værende. Med andre ord: Forudsætter vi, at Væren er lig Værende, så er det uforståeligt som følge af sin udefinerbarhed, thi definitioner begribes altid i form at kategorier, det værende. Og på den måde har vi også ændret vores egen forståelseshorisont, ergo det immanente, for det påbyder os at, for så vidt vi skal kunne lære noget nyt om væren og gøre ontologien til en virkelig undersøgelse, så må vi ændre på spørgsmålets formulering, og derfra undersøge, hvorvidt der kan stilles meningsfyldte spørgsmål om væren.

Heideggers egen konklusion, må påpeges, er radikalere endnu: Væren er ikke et Værende. Det er konklusionen af dets udefinerbarhed.

Jeg overvejer: Hvad så med Skønhed og Kant? Er skønhed så heller ikke et værende? Andre udefinerbare begreber? Er definitioner overhovedet muligt?

På den anden side, så virker det måske korrekt nok: For det Værende gælder der visse spilleregler, herunder de her definitionsmodi mm. I det at vi ikke kan underlægge Væren disse regler kan vi følgelig konkludere, at det ikke kan høre til blandt det Værende. Væren finder intet sted i det Værendes paradigme, for at tale i domæner.

Og mht. til vores kriterier, så er konklusionen forholdsvis ligetil – vi er sluppet let igennem den her indvending. Nemlig: At Væren ikke kan defineres (som Værende) betyder ikke, at det ikke kan undersøges, men snarere, at hvis det skal undersøges, så må det skulle undersøges på en anden måde.

Altså: Værens udefinerbarhed udelukker ikke, at Væren kan være genstand for virkelig undersøgelse. Men! Det betyder heller ikke, at vi ikke KAN lære noget om Væren. Og det er således det, som vi må skulle påvise i SZ – at det såfalds på anden vis er muligt at forstå Væren, samt hvordan dette så må udfolde sig.

Dertil nu I3.

Den tredje indvending er en, som jeg allerede kort har nævnt – nemlig at Væren er ”selbstverständlich”, selvindlysende eller bogstaveligt selv-forståelig. Igen kan vi genkalde hvad tesen skulle modbevise, til I3 passer B, at vi allerede har en fuld forståelse af væren. I stort omfang minder det om hvad vi allerede så i I1; der er intet nyt at lære om Væren, for vi forstår det allerede når vi anvender begrebet på det Værende. Men, såfremt konklusionerne fra I1 og I2 holder, så er der andre konklusioner som må drages i stedet for B, og det nemlig at vi ikke forstår mening blot fordi vi forstår at bruge. Og således er også behovet for en gentagelse af spørgsmålet forholdsvis klarlagt, for genstillingen af spørgsmålet er en genstilling af væren mening frem for om væren.

Tænk igen på den immanente kritik, som blev nævnt: Vi har nu kritiseret ikke bare hvorfor traditionen ikke har formået at levere et tilstrækkeligt svar på sit eget spørgsmål, men også forklaret at det er fordi traditionens præmisser i sig selv er forkerte, da spørgsmålet er blevet stillet forkert og svaret derfor har virket uopnåeligt. Således placerer vi allerede nu os selv i en situation hvori spørgsmålet faktisk virker vigtigere end svaret, og det er ikke en pointe vi må overse.

Når jeg spørger: ”Hvad hedder du?”, da ligger der i spørgsmålet en række af væsentlige, herunder også metafysiske (hhv ontologiske), antagelser til grunde. Formulerer vi altså spørgsmålet til væren som ”Hvad er væren?”, da følger det tilsyneladende, og tænk her på Kants kategorier, at Væren er genstand for erkendelse, dvs. har formen af et ”objekt”, en ”genstand” eller et ”værende”. Det er netop dette, som vil blive behandlet i den næste paragraf.

Før jeg kommer dertil, så er der ét enkelt ord i paragraffens navn, som jeg ikke har kommenteret på endnu, nemlig ”ausdrücklich”. Hertil tilføjer jeg blot, at jeg synes dettes betydning er blevet mere eller mindre udlagt gennem de foregående sider: Pointen er, at vi nu skal være bevidste om, hvilket spørgsmål vi gentager. Altså – at vi, når vi gentager det, ikke kan gentage det ubevidst, passivt, implicit eller lignende. Vi skal udtrykkeligt gentage det. Men heri nemlig tvetydigheden: Er det en udtrykslig gentagelse vi har gang i, eller en udtrykt? For jeg har kun forklaret den sidste just nu. Dog den først giver også mening: Vi skal simpelthen gentage spørgsmålet på en måde, således det udtrykkes anderledes – dette er nødvendigt, for så vidt vi ønsker en besvarelse af spørgsmålet.

§ 2. Die formale Struktur der Frage nach dem Sein

Med dette går vi over til en løsning til det problem, vi synes have afdækket i sidste afsnit. Som påpeges af eksempelvis Thonhauser, så har SZ i væsentlig forstand strukturen af tre hermeneutiske cirkler hhv. spiraler – vi er nu kommet igennem den første runde af den første spiral. Hvad lærte vi? Jo, først og fremmest at traditionens indvendinger mod værensspørgsmålets meningsfyldthed ikke holder for værensspørgsmålet qua, men nærmere er en konsekvens af, hvordan spørgsmålet er blevet stillet. Problemet er altså, jf. §1, først og fremmest selve det spørgsmål, vi har stillet. Derfor begiver vi os i §2 ud på en sjov rejse, som tager udgangspunkt i en analyse af, hvordan vi overhovedet forstår ”spørgsmål” som så. Derigennem kan det så lade sig give til kende, hvordan vi kan komme med en løsning på selve spørgsmålet om værensspørgsmålets udformning.

Med Heideggers anvendelse af kursivskrift lader paragraffen sig forholdsvis let analysere. Paragraffen består af en række bevægelser, hvoraf ikke alle afklares lige eksplicit – særligt det første af de fire momenter er implicit, men er altså helt at finde og genkende i teksten. Hvad er så disse momenter?

Først og fremmest, så skal et spørgsmål stilles (SZ4). Dette introduceres meget kort, og uddybes i samme afsnit ikke yderligere – vi skal et par sider hen, før dette strukturmoments vigtighed gives til kende. Men det vender vi tilbage til. De tre andre strukturmomenter betegner vi som hhv. das Befragte, das Gefragte og das Erfragte. Hvad er altså disse?

Tager vi et vilkårligt spørgsmål og analyserer det, da skulle det, for så vidt Heideggers analyse holder, være forholdsvis tydeligt, hvad vi mener. Lad os anvende det eksempel, jeg brugte mod slutningen af sidste paragraf, nemlig: ”Hvad hedder du?”

Ved selve det, at jeg sætter et spørgsmålstegn, markeres der et par væsentlige elementer – for det ene, så markeres der utvetydigt noget, som forholder sig uden for min erkendelsessfære. Samtidig, så placerer jeg det inden for domænet af erkendelige ting, for så vidt jeg stiller spørgsmålet altså. Spørger jeg: ”Er julemandens skæg grønt?” da tager jeg faktisk for givet, at det er muligt at besvare spørgsmålet, hvorfor selve spørgsmålet placerer et væsentligt strukturmoment, nemlig det konkrete svar, inden for min erkendelsessfære. Men samtidig er svaret mig ukendt. Vender vi os tilbage til spørgsmålet ”Hvad hedder du?”, så kan vi altså umiddelbart se to strukturmomenter i selve besvarelsen af spørgsmålet, nemlig hhv. den domæneindsnævring, spørgsmålet påbyder, men også selve det givne svar som, i øjeblikket jeg stiller spørgsmålet, ligger hinsides min videnshorisont. Med andre ord: Jeg ved godt, hvordan svaret på spørgsmålet ser ud, og det har et format, som vi i det givne tilfælde ville kunne genkende – nemlig et navn. Altså: Hvad end det konkrete svar er på spørgsmålet om hvad du hedder, så er svaret af en given art, og det er et navn. Det er dette moment, som Heidegger betegner som ”das Gefragte”, altså svarets formelle struktur, det jeg spørger til, men hvis fylde jeg endnu ikke besidder. Det konkrete svar, til gengæld, og det, som placeres hinsides min videnshorisont, kunne i dette tilfælde eksempelvis være ”Børge”. Men det er væsentlig for spørgsmålets spørgsmålshed, at det er mit uvist: Denne uvisse enhed betegnes således som vores ”Erfragte”, dvs. det, som jeg gerne skulle stå tilbage med, når spørgsmålet er besvaret. Hvad forbliver er to momenter, som begge er implicitte i et spørgsmål såsom ”Hvor kommer bananer fra?” eller lignende – nemlig, at spørgsmålet både har en, som bliver adspurgt, og en, som stiller spørgsmålet. Den, vi spørger – i ”Hvad hedder du?” havde det være dig -, betegner vi som ”das Befragte”, dog bevidste om, at det langt fra nødvendigvis behøver være en ”hvem” – selvom et spørgsmål som ”Hvad hedder du?” jo faktisk implicerer en ”hvem” qua ”du”. Og til sidst vender vi tilbage til hvor vi startede, nemlig at spørgsmålet er stillet. Stillet implicerer her en hvem – der er altid nogen, som spørger. På den måde begribes spørgsmålets ontologi, hvis vi vil kalde analysen den, altså relationelt, som relationer mellem parter. Og i sidste ende har vi faktisk at gøre med en spørgsmålsanalyse, som kan give spørgsmålets struktur til kende uden selve at henvende sig til begrebet ”spørgsmål”: På den måde adskiller vi os altså allerede væsentligt, fra et spørgsmål såsom ”Hvad er væren”, hvori svarets bestemmelse indgår i spørgsmålet (er). Dette fordi, Heidegger vælger at kendetegne en hvilken som helst spørgen som en ”søgen” – hvad, givet de forudgående strukturmomenter, synes give forholdsvis god mening. Ikke en blind søgen, vel og mærke, men en ekstremt målrettet søgen, som allerede har afgrænset sit søgeområde til noget mere specifikt end bare som så. Altså:

X søger efter noget ved en henvendelse til Y, hvori det antages at der er element A, som Y besidder viden om og som X ikke gør, og som ligger i et domæne B, som X og Y har tilfælles. Alle konkretioner udelades af Heidegger – det er de strukturelle relationer, som vi beskæftiger os med.

Nu er det sådan, at Heidegger mener, værensspørgsmålet er noget særligt – det er ikke bare et hvilket som helst spørgsmål. At forstå dette kræver dog, at spørgsmålets spørgsmålshed forstås fuldkomment, eller som han siger, at det gøres gennemsigtig. En sådan gennemsigtighed er dog ikke mulig, så længe alle delene ikke også er gennemsigtighed. Dette synes give god mening, men læg alene her mærke til ordet: gennemsigtighed. Der må intet obfuskerende værende, ej heller delene. Gennemsigtighed er en totalitærbestemmelse.

Godt så – hvordan forholder det sig så med værensspørgsmålet og disse diverse strukturmomenter, dvs. hvad er følgerne af analysen?

Vi starter her med ét strukturmoment, værende ”das Gefragte”, dvs. den overordnede kategori, hvori svaret er at finde. Heidegger pointerer her, hvad allerede er nævnt nogle gange, nemlig at ”das Gefragte” lige præcis må betegnes som placeret inden for et domæne, som vi allerede kender til. At spørge hvad du hedder tager for givet at jeg har et bekendtskab med det format, som svaret kan tage, og dermed med kategorien ”navne”. Anderledes formuleret tages også for givet, at jeg faktisk kan forstå svaret, såfremt det gives – at jeg er i stand til at identificere, hvorvidt svaret lever op til mine forventninger. Dette er tydeligere med et sådant spørgsmål som ”hvad er 19810 divideret med 182?”. Her tager jeg absolut og allerede for givet, at spørgsmålet er nødt til at have en bestemt form for svar, nemlig i formen af en matematisk formulering af en eller anden art, eller, nok svarere, et tal, og ydermere, afhængig af hvem, man spørger, kunne vi også sige et reelt tal. Heri pointeres dog faktisk noget interessant: Selve domænet, som ”das Gefragte” indskrænker det mulige svar til, kan variere fra person til person. Den hermeneutiske horisont og det, som tages for givet ved spørgsmålets stillen, er altså ikke nødvendigvis identiske. Det er jo interessant. Men uagtet: Svaret må være et tal. Altså kan jeg, såfremt nogen fortæller mig at svaret er ”æblekage”, absolut udelukke dette som mulighed – det lever ikke op til kriterierne for at indgå i det domæne, som jeg har stillet spørgsmålet inden for. Med andre ord, så er der altså altid allerede en forforståelse implicit, når vi stiller et spørgsmål. Men denne implicitte forståelse har med nødvendighed mindst ét eksplicit element, nemlig ubestemtheden af en specifik enhed i domænet, nemlig ”das Erfragte”. Som jeg allerede kort har påpeget, så indgår der med nødvendighed i et spørgsmål en erkendelse af uvished om et givent element – at der er et svar, som jeg endnu ikke besidder, men hvis eksistens jeg tager for givet. Heidegger betegner dette som at ”das Gefragte” fører os, vel netop fordi ”das Erfragtes” privation indgår i ”das Gefragte”.

Reflekterer vi dette tilbage til værensspørgsmålet, så bliver I3 faktisk spændende – for det er lige præcis den gennemsnitlige og almene forståelse af væren, som gør en besvarelse mulig. Uden en sådan forforståelse havde spørgsmålet også været meningsløst. Spurgte man en hulemand: ”Hvad er kristendom?”, da ville det eneste fornuftige svar vel være ”volapyk”. Men hermed er også sagt, at det ikke er fordi ”Hvad er kristendom?” er et spørgsmål som aldrig kan besvares – blot at muligheden for at besvare det er kontingent både på, at vi besidder begrebet, men også på at vores Befragte er af en sådan beskaffenhed at et svar kan gives.

Heidegger indfører i denne kontekst et interessant begreb i en meget interessant formulering, nemlig:

”wir bewegen uns immer schon in einem Seinsverständnis” (SZ 5)

Men hvad i alverden skal det betyde!? Udsagnet er kryptisk og interessant, og det har mange konsekvenser, som værket senere vil give til kende. Jeg synes som det første vi bør bemærke den handling, vi foretager os inden for denne Værensforståelse – nemlig en bevægelse. Hvad vil det sige, at vi bevæger os inden for en værensforståelse? Her er det værd at vende tilbage til forståelsen af et spørgsmål som en søgen inden for et domæne: bevægelsen er altså intet andet, for så vidt vi bevæger os i værensforståelse mht. værensspørgsmålet. Men jeg betvivler faktisk, at det er sådan, Heidegger mente det. Jeg er snarere tilbøjelig til en mere radikal læsning, nemlig at vi lever inden for en sådan værensforståelse. Genkalder vi værens almenhed, så må en bevægelse i en værensforståelse, hvori forståelse, som senere vil forklares, primært er pragmatisk og tidsligt, så er en bevægelse i en værensforståelse en genuin bevægelse i form af et liv, som befinder sig i en værensforståelse. Anderledes formuleret: Vi lever i en værensforståelse. En sådan læsning synes dog prima facie mindre interessant eller relevant mht. værensspørgsmålet, hvorfor den påbyder en motivation eller begrundelse: Hvorfor skulle Heidegger mene det sådan, frem for blot at bruge det som betegnelsen for det domæne, vi søger inden for?

Den umiddelbare tanke består i, at Dasein primært (dvs ført og fremmest) må begribes som et pragmatisk væsen, altså et væsen, som handler og gør, ikke et væsen som erkender. Væren forstås gennem denne værensforståelse, men netop deri er også implicit, at værensforståelse er pragmatisk, thi det er hvad forståelse er. Altså er der en dobbelthed i betegnelsen at vi ”bevæger os i en værensforståelse” – vi bevæger os dels med henhold til vores søgen efter et svar i en værensforståelse, men samtidig også dels lever vi i den som mennesker, der altid har en forståelse af, hvad der findes og ikke findes, som vi altså forholder os til daglig. Det er vel givetvis derfor jeg altid allerede er i stand til at afvise i hvert fald visse ting som ”ikke-værende”, såsom enhjørninger mm. Givetvis, må pointeres, kan allerede heraf følge at væren er historisk. Tesen her kan altså indføres tidligt. For at oversætte det til Hegelsk, så kan vi altså forstå det som at verden qua sin værensforståelse altid har en normativ struktur; der er altid en underforståethed i et begreb om væren, således at det i et givent samfund, såsom vikingetidens nord, giver mening at betegne eksempelvis ånder som værende, også selvom de ikke lever op til vores nuværende værensforståelse, da vi ikke ville ønske betegne dem som noget, der findes, altså det ville ikke leve op til vores kriterie for normativ anvendelse af værensbegrebet. Man kan selvfølgelig frygte, at dette giver anledning til en form for relativisme. Så langt vil jeg ikke gå, men jeg vil heller ikke behandle problematikken mere dybdegående, men i stedet blot påpege, at Heidegger her altså ikke er ude i en revisionistisk påstand, men faktisk en helt nede på jorden udlægning af, hvordan tingene som så allerede fungerer. For kort igen at tydeliggøre pointen: At forstå noget er at kunne bruge det og genkende dets brugshorisont. Således lader det følge, at en Værensforståelse, hvis eksistens som gennemsnitlig Heidegger henviser til som et ”faktum” (man genkalder Kant og Nykantianismen, Cohen & co.), består i, at vi kan anvende værensbegrebet hhv. kopulaet ”er” på genkendelig korrekt vis. Det er i denne anvendelse, at vores forståelse består. Samtidig er der intet, som ikke findes (tautologi). Dvs. i sin almenhed hhv. gennemsnitlighed betegner den værensforståelse vi lever i også hele virkeligheden, hvilket vil sige, at hvad end der findes, så findes der intet uden for denne værensforståelse. Således må værensforståelsen vi bevæger os i, alt andet foruden, med nødvendighed være en helhedsbetegnelse ikke alene for domænet hvori spørgsmålet stilles, men også den livsverden hvorfra spørgsmålet stilles. (Læsningen her kan begrundes yderligere flere steder: Jeg har her lagt vægten på, hvad vi mener med en ”bevægelse”.)

Nuvel – Heidegger siger at vi netop i kraft af denne gennemsnitlige, vage og ugennemsigtige værensforståelse ikke ved, hvad væren er, vi blot forstår det på den gennemsnitlige vis. Denne gennemsnitlighedsbetegnelse er ikke uinteressant. Dette giver anledning til nogle korte, indledende kommentarer på egentlighedsbegrebet. Selvfølgelig har vi ikke formelt set fået indført betegnelsen af en forskel på det egentlige og det uegentlige – men alligevel mener jeg faktisk allerede, at den er til stede - endda eksplicit. For den gennemsnitlige værensforståelse er lige præcis den uafklarede, vage og uvidende værensforståelse – den blotte forståelse af væren, for at citere Luckner citere Hegel: ”Frei nach Hegel: was uns Bekannt ist, ist deswegen noch lange nicht erkannt” (Luckner 14).

Heidegger taler yderligere om denne værensforståelse, og indfører her nogle spændende betegnelser, som det er let at skimme forbi – såsom ideen om, at vores gennemsnitlige værensforståelse kan grænse sig op ad en ”blotte ordkendskab”. Det er altså det næste, som påbyder forklaring – hvad vil det sige, at vores gennemsnitlige værensforståelse kan være en ”blotte ordkendskab”, og hvad betyder det ydermere for vores egentlige værensforståelse, givet at denne er den uegentlige?

Kilden til en forståelse som stemmer overens med teksten må være de ting, som den blotte ordforståelse bringes op i sammenhæng med. Disse elementer må være ulig den blotte ordkendskab, thi ellers ville det være en blot gentagelse, men må samtidig antages at være tilstrækkeligt lig den blotte ordkendskab til at kunne nævnes i samme kontekst uden at påbyde videre udformning. Så hvornår anvendes begrebet? Jo, sammen med begreber om ”schwanken” og ”verschwimmen” – altså en usikker og ustabil forståelse. Vend tilbage til det her. Det her er kun et enkelt bud på hvordan vi KUNNE forstå det. Altså: Jeg er tilbøjelig måske at tro, at vi må forstå det som alene at kunne kende dens anvendelse – er det ikke hvad vi mener, når nu vi taler om et Wortkenntnis – altså en kundskab såvel som en kendskab? At jeg kan bruge det – dvs. at forståelsen intet mere er, end at jeg kan anvende ordet korrekt, men faktisk ikke aner hvad det ellers skulle betyde? Problemet er jo, at vi dermed synes at henvende os til en eller anden form for essens. Hvorfor kan mening ikke være brug? For på samme tidspunkt så adskiller vi altså vores Ordkundskab hhv Ordkenskab fra en faktisk Værensforståelse – kundskab er ikke det samme som forståelse, med andre ord. Men vi er ved at være op ad grænsen. Jeg har brug for Thomas’ hjælp. Men igen så taler vi om en blotte – det er måske dette, vi skal betegne det som, og dermed udlede en forståelse af forståelse som sådan fra. At den blotte ordkundskab er hvad adskiller kundskaben fra forståelsen – at jeg kun kan bruge begrebet, samt vide hvornår det bruges, dog uden at vide hvad det betyder? Forstår vi det sådan, så er det således direkte koblet op på vores værensspørgsmåls udfoldelse, for spørgsmålet kan således, hvis vi skal bedrive metafysik, altså ikke alene lægge sig op ad en ”meaning as use”, men må sige at det er andet og mere end blot anvendelse. Implicerer vi her ”Væren” som en metafysisk enhed? Er det her en forståelse af ”Væren” som metafysisk instans, som er meget end bare sin anvendelse?

En sådan læsning tror jeg faktisk godt man kan frygte. Jeg er bange for den! I stedet forestiller jeg os, at vi må forstå denne afgrænsning af en blot ordkundskab fra forståelse på en anden vis, altså nemlig ved, at vi faktisk har aner om hvad der menes, når vi bruger det. Anderledes formuleret, så er det korrekt, at vi kan identificere hvornår vi skal bruge begrebet ”væren”, samt som udgangspunkt er med på hvad andre mener, når de bruger det. En formulering af værensspørgsmålet må således, synes være implicit, skulle forstås således, at det ikke blot spørger til en ren brug, men til mere og andet end rent brug uden at overgå i metafysisk inflation, nemlig ved at forstå hvilke betingelser der muliggør dets anvendelse. Så meget tror jeg faktisk allerede, vi kan lade gøre sig gældende: Spørgsmålet om væren er ikke blot et spørgsmål om hvornår vi bruger det, men hvad der muliggør dets anvendelse. At forstå væren på mere end gennemsnitlig vis er at forstå det dybere end gennemsnitligt, at forstå det direkte, og denne forståelse er en forståelse af væren ikke som isoleret fænomen, for isolerer vi anvendelsen af væren så misser vi pointen, men hvordan spørgsmålet relaterer sig til andet – genkald Sellars’ deskriptive formulering af filosofiens mål. Men jeg er stadig i tvivl. Tal med Thomas!

For derfor at gå videre – Heidegger vil ikke tale yderligere om den her gennemsnitlige værensforståelse. Det er først noget, vi kan forstå, når vi har forstået hvad der tildækkes – siger han. Der synes her være en lille form for argumentatorisk struktur, som begrunder hvorfor vi ikke kan starte med at forstå væren ved at se på dets anvendelse. For det er en kendsgerning at vi har den her forståelse af væren i gennemsnitlig forstand, men samtidig forstår vi ikke værens mening, kun dens anvendelse, og derfor mener Heidegger først at vi skal afdække værens mening, for så at kunne forstå hvordan det var blevet tildækket. Her er det svært ikke at tænke på vores forestående sandhedsbegreb som tildækkethed og utildækkethed!

Heideggers lille argument starter med en påstand om, at den nødvendige ledetråd for at forstå den gennemsnitlige værensforståelse først findes, når vi har oplyst værens mening over for sin tildækkethed. Fortolket: At forstå nogets symptom kræver faktisk først en forståelse af en sandhed, eller i hvert fald et sammenligningsgrundlag. At forstå at et ben er brækket er først muligt, når vi har set et ben, som ikke er brækket. Al bestemmelse er negation, og således behøver vi en form for alternativ til den gennemsnitlige værensforståelse, før vi kan bestemme den mod den – kun ved sammenligningen af de to giver det mening, at tale om forskellen på dem, og derfra at forstå hvad der er galt. Men upshottet må samtidig være, at vi de facto må ignorere al henvisning til en gennemsnitlig værensforståelse indtil en oprigtig forståelse af væren er blevet vundet.

Men samtidig kan vi vel ikke komme uden om vores gennemsnitlige og usikre værensforståelse; tværtimod, så er det det, som giver ansatsen til, at værensspørgsmålet overhovedet kan stilles. Det er i kraft af, at vi kan forstå væren overhovedet, at det muliggøres at stille spørgsmålet. For at gentage vores analyse af spørgsmålet: Hvad er et spørgsmål?

I et spørgsmål forholder det sig således, at A gennem B søger efter X, som er i domæne Y. At stille spørgsmålet til X, for vores vedkommende væren, kræver altså allerede, at jeg kan begribe ikke bare et domæne, Y, hvorigennem X kan forstås, men indebærer med nødvendighed, for ellers ville det ikke være et rigtigt spørgsmål i retningen af en virkelig undersøgelse (tænk §1), at der blandt elementerne af domæne Y findes et X som er os ukendt.

Således giver også metaforen om en mørklægning af Væren mening, og det særligt når vi genkalder vores forståelse af værensforståelse som bevægelsesdomæne. Vi kan for eksempel forestille os spørgsmålets søgen som en søgen efter et ukendt fysisk noget, som befinder sig fysisk et sted. Hertil tjener lys og mørke en god metaforisk funktion: Jeg søger i et rum, og det meste er belyst, for det er lyset som muliggør, at jeg kan bevæge mig rundt i rummet overhovedet i en søgen. Samtidig ved jeg, at der er et sted, som er mørkt, og jeg ved, at der er noget i rummet, som jeg skal finde. Det mørke område, som altså ikke kan ses, skinner således ved sin andenhed – det er kun fordi der er lyst andre steder, at jeg bemærker det mørke område som mørkt, og således udgør en genuin forståelse af væren faktisk en kendt ukendt – dette er ikke en uvæsentlig bestemmelse, for søgte vi en ukendt ukendt, så ville vi aldrig kunne finde et svar. På den måde er det altså den gennemsnitlige forståelse af væren, som overhovedet muliggør en genuin forståelse på sigt, for jeg ved dels både hvad der er beslægtet med det, men også at der er mere til det. Hvad dog endnu forbliver uvist er omfanget hvori jeg ville kunne genkende det fuldkomne svar, for så vidt jeg så det – altså: Hvordan ved jeg, at jeg har fået en fuldkommen forståelse af væren? Og hvilke normative standarder har jeg, som jeg kan bruge til at vurdere korrektheden af mit svar – at mit svar ikke er på afveje? Det forbliver, som sagt, uklart – i hvert fald indtil videre. Et foreløbigt bud kunne være, at der synes være standarder implicitte allerede, når vi stiller spørgsmål i givne domæner. Som allerede nævnt implicerer Y, at X har en særlig form. Ved et svært matematisk spørgsmål er der inden for selve matematik som domæne (= Y) regler for legitimitet og normativitet, som altså afgør korrektheden af besvarelsen. Måske altså en vej til besvarelsen af værensspørgsmålet kunne være, at afgøre hvordan forståelse af sådan noget som Væren muliggøres, for således at kunne udlede, hvordan svaret kunne se ud, altså hvilke normative standarder der er, for en korrekt besvarelse?

Vi har allerede nu antydet, hvad på overfladisk plan muliggør, at vi kan stille spørgsmålet til at starte med – det er kun uklart, og meget mere vil følge, men vores gennemsnitlige værensforståelse er i hvert fald nødvendig. Derfra udleder Heidegger så et bud på en analyse af værensspørgsmålet ud fra sin spørgsmålsontologi. Jeg gentager formlen, derefter hvordan Heidegger anvender det på værensspørgsmålet:

I et spørgsmål forholder det sig således, at A gennem B søger efter X, som er i domæne Y. A antager at B ved X, og kender X ved sit kendskab til Y, hvori X må indgå, men hvis rolle ikke er klart. Hvordan forstås værensspørgsmålet med en sådan analyse?

Vi spørger. Mere om det senere. Hvad vi efterspørger er Væren. Hvad er væren? Jo, vi forstår allerede som nævnt i gennemsnitlig forstand Væren: Væren er det, som kvalificerer Værende som Værende. Altså kan vi sige at det gælder for ¬Fx at x ikke er virkeligt. Vi vil vide, hvad der gør det virkelige virkeligt, det værende til noget, som findes. Lige præcis heri ligger altså en sjov konklusion hhv. et sjovt argument, for dermed har vi altså sagt, at Værende ikke er lig Væren, men at Væren er det, som kvalificerer værende som værende til at starte med. Frygter vi ikke at gå over til en metafysisk inflation her? Vi kan jo let sammenligne det med andre ontologiske spørgsmål: Hvad gør de blå ting blå? Blåhed! Men hvilken eksistens har Blåhed? Det er i hvert fald en anden art. Fundamentalt set, så tror jeg godt vi kan undgå den metafysiske inflation – den ville jo kun være der, såfremt vi faktisk forstod væren som et værende, hvad vi ikke kan. Væren skal forstås anderledes – og dermed som immanent, ja som senere vil vise sig, som en værensmåde. Og qua at væren ikke er lig et værende, så påbyder det, siger Heidegger, også en anden metodik. Vel og mærke er påstanden i sig selv kontroversiel – men den begrundes. At noget påbyder en anden metode, frem for blot at sige, at vi ikke kan tage en metode for givet, kræver jo netop, at den første metode skal gendrives. Hvad er så den første måde? Jo, ophævelsen af et begreb til det næste – præcis som vi talte om med arter og genus i §1. At vi ikke kan forklare Værens mening ved henvisning og ophævelser andre værender umuliggør det ikke, men påbyder os blot at søge en anden vej – hvortil må siges, at denne vej først skal udvindes. Netop i dette afsnit får vi faktisk antydet, hvad hele bogen kommer til at handle om – nemlig en udarbejdelse af værensspørgsmålet overhovedet. Indtil videre har vi afklaret både hvad X og Y betegner, Gefragte og Erfragte, hhv. Værens mening og Væren. Hvad forbliver øvrigt er A og B; begge må forstås, før vi kan stille værensspørgsmålet, for først der forstår vi spørgsmålet fuldkomment – først der har vi gjort det gennemsigtigt, som vi jo netop ville.

B, das Befragte, er lettilgængeligt: vi spørger det, hvorpå Y er gældende, dvs. det Værende. Hertil indføres nu et kernebegreb, og det er værensmåder. For der er mange ting som er – faktisk alle ting. Men de er på forskellige måder. Således er vi allerede her, glat så man skulle tro det var løgn, gået fra væren som værende til væren qua, væren som måde. Værende er på forskellige måder; de er blå og røde, de er mange og få, så-og således. Heraf følger, at det ikke er tilfældigt hvilket værende vi spørger Væren om; svaret på, hvordan de er, vil være forskelligt. Det væsentlige moment bliver her således den immanente fremgangsmåde, som dette påbyder os: Vi skal forstå væren i en kontekst, hvor vores forståelse ikke er subjekt for skeptiske overvejelser, hvor vi er sikre på, at vores forståelse ikke gør vold mod det værende, men respekterer dets væren og gengiver det ”korrekt”. Alternativet ville være en ”forfalskning”, som Heidegger siger det; hermed antyder vi altså også den normativitet, som jeg allerede har nævnt. Det første skridt i vores udvinding af et værensspørgsmål er altså at sikre, at vi tilgår det korrekt – spørger det korrekt værende. Vi skal beskæftige os med et værende, hvori væren er tilgængelig som det er i sig selv – an sich, som Heidegger siger: ”Wie es an ihm selbst ist” (SZ 6).

Heidegger betegner det, vi søger, som noget med en ”forrang” – det, hvorfra al anden forståelse af Væren skal forstås. For lige at sikre, at vi ikke implicerer en ontologisk forrang, så bemærker jeg kort: Vi siger hermed ikke, at alle andre er på samme måde, som vi er. Vi siger blot, at vi skal finde ud af, hvordan det værende, vi spørger, er – hvad Væren betyder, når vi siger at noget er på måde X og Y. Og derfra har vi så forstået, hvad væren betyder, og kan altså overføre det til de andre – tager vi for givet, for det er jo det samme begreb, igen – antager vi.

Med alle forudgående tanker om ontologiske hierarkier væk kan vi altså se de to spørgsmål, som Heidegger her mener er relevante – hhv. om det er tilfældigt, hvilket værende vi spørger, og – hvis det ikke er tilfældigt – hvilken slags eksemplaritet og forrang det valgte værende har. Hertil blot for at påpege, igen: Forrang her betyder altså som udgangspunkt en tidslig forrang; det er hvilken vi starter med, hvilken der giver os muligheden for at ”aflæse” værens betydning og overføre det til andre værender. Eksemplariteten er ligeledes vel intet andet end at vi bruger dette værende som eksempel, hvorfor de to begreber indføres og bruges sammen – det er et eksemplar, som giver anledning til en slags ”lov”, som vi overfører til andre værender.

Herfra vender vi os altså nu endelig til det første strukturmoment, som altså igen ikke tydeliggøres som netop strukturmoment, nemlig at vi stiller spørgsmålet. En udarbejdelse af værensspørgsmålet kræver, at vi vælger det rigtige værende at spørge, hhv. kræver at vi finder ud af om der er et rigtigt værende at spørge. Hermed sættes dagsordenen for hele resten af SZ – for vi skal forberede, hvordan vi overhovedet kan stille værensspørgsmålet. Og dette gøres ved at starte ved det mest basale, indsnævrede begreb om os selv, som lader sig gøre, nemlig som Dasein – det værende, for hvem værensspørgsmål er mulige, herunder at Dasein har en værensforståelse. Og intet mere eller mindre end det.

Dette har en væsentlig konsekvens, nemlig at det betyder, at Dasein har en særlig relation til værensspørgsmålet, nemlig at det er værensspørgsmålets stillen som kvalificerer Dasein – intet Dasein uden værensspørgsmål. Men af alt dette følger ikke, at vi nødvendigvis skal spørge os selv om vores Væren, for så at overføre Værens betydning fra os til alt resten. Det er ikke tilfældet. Men en forståelse af Daseins væren er nødvendig for at udarbejde spørgsmålet således at det bliver gennemsigtigt. Jeg ekstrapolerer herfra.

Forstår vi igen strukturen, så betyder det at vores spørgende, A, skal sikre, at man vælger den rigtige B, for så at vinde X gennem Y. Som vi har sagt ønsker vi dog en gennemsigtig forståelse og udarbejdelse af værensspørgsmålet, intet må forblive tildækket, for det er jo lige præcis fordi værensspørgsmålet er blevet stillet forkert, at det ikke er blevet fyldestgørende besvaret. En udarbejdelse af et nyt svar kræver altså, at spørgsmålet stilles rigtigt – spørgsmålet har simpelthen og absolut forrang over svaret. Alene det, at A vælger B, kan ikke være vilkårligt, og en udarbejdelse af spørgsmålet til gennemsigtighed forudsætter derfor ikke alene, at vi vælger B korrekt, men også at forstå hvad det vil sige, at B er korrekt valgt, og altså også hvordan A overhovedet kan vælge B. En fuldkommen gennemsigtighed af spørgsmålet kræver at intet element må forblive uberørt – alt skal afklares, hvilket jo nok netop er hvorfor vi har indsnævret os til ”Dasein” som intet andet end det spørgende væsen. Alt andet ville være umuligt – at forsøge at udarbejde spørgsmålet må realistisk set begrænse sig. Det indgår vel givetvis også i dette, at vi må forstå hvordan B overhovedet kan være muligt for A at vælge - ikke kun i sin valghed, men i sin B-hed. At B overhovedet kan være mulig at vælge, ikke at vælge, men som B. Ligeledes, og dette virker mere implicit i SZ-afsnittet her, så er der vel også et påbud på en forståelse af en værensforståelse – altså hvordan vi overhovedet kan have denne grundforståelse af væren, som så muliggør at vi kan stille spørgsmålet. Vi er nødt til at forstå hvordan vi kan forstå væren til at starte med, for det er kun derigennem at vi kan forstå domænet vi skal spørge til, såvel som hvorfor Y, Væren, forbliver tildækket. Måske, tør man frygte, er der noget på spil som umuliggør svaret – men det må tiden vise.

Jeg stopper dette afsnit her. Jeg skal nærmere genlæse særligt SZ 7-8 i fremtiden en gang.

HUSK!!! AT DET HER PROJEKT ER MEGET LIG KANT!!! AT VI SPØRGER: HVORDAN ER METAFYSIK SOM VIDENSKAB MULIG? OG AT DETTE ER METAFYSIKKENS FØRSTE OPGAVE!!!!

§ 3. Der ontologische Vorrang der Seinsfrage

Heidegger åbner §3 med hvad jeg må sige nok er en af de vigtigste bestemmelser der overhovedet har været i hele værket, altså i hvert fald en af de tydeligste mht. hvad der skal ske i værket. Udarbejdelsen af værensspørgsmålet kræver en masse forudgående arbejde! Det siges eksplicit! Men før vi kommer til udarbejdelsen vil Heidegger forsøge at forstå spørgsmålets vigtighed. Kapitlet kalder på nødvendighed, struktur og forrang – af disse er to blevet udlagt, kunne man sige, og så alligevel. Vi har fået lagt vægt på nødvendigheden af en eksplicit omformulering af værensspørgsmålet, og på den vis virker §1 og §2 faktisk til at høre sammen, for det viste sig at omhandle struktur. Nødvendigheden af spørgsmålet qua er altså ikke motiveret, ej heller hvad end dets forrang måtte betyde hvis ikke det samme – det er hvad påbegyndes nu, hvor vi igangsætter en ny hermeneutisk spiral, næsten som ud af ingenting.

§6

Er der en forbindelse mellem begrebet fænomen og Jemeinigkeit; er det qua vores fænomenbegreb, at det er tilfældet?

Erster Abschnitt

Zweites Kapitel

§ 12. Die Verzeichnung des In-der-Welt-seins aus der Orientierung am In-Sein als solchem

BEMÆRKNING OM NOGET SPÆNDENDE! Heidegger er selv dialektiker i disse afsnit, og dette i væsentlig forstand. Vi taler, s. 55, om en ”Abhebung”. Vi beskæftiger os her med en væsentlig bestemmelse for vores metodiske fremgang. ELLER! Det er jo ikke Aufhebung. Hvorfor Abhebung og ikke Aufhebung?

OBS 2! Alt nedenstående er, falds jeg glemmer det i fremtiden, skrevet før jeg har skrevet kommentar på §4-11. Uagtet.

-

I det andet kapitel af første afsnit begiver vi os nu i den første faktiske analyse af Daseins væremåde; det er ikke længere bare et foregribende bud på, hvordan vi kan forstå Dasein (ala §9, som Heidegger også selv henviser til – SZ 52). Der er altså nogle ”Seinscharaktere” som vi har brug for en ”Abhebung”. Det er to begreber, som en diskussion af §12 kan begynde med, først for at afklare hvad en ”Seinscharakter er”

Seinscharakter er begrebet for en „Metakategori“ (SZ 45). Altså: Seinscharakter er enten Existenziale eller Kategori. Hvad der skal ledes efter i §9 som vi nu henviser til må altså være Existenzialen. Hvad selve betegnelsen måtte mene mht. ”karakter”-heden af ”Værenskarakter” lader jeg forblive uafklaret; væsentligere er den formelle forståelse jf. kompositbegrebet som en metakategori. Ligeledes forholder jeg mig lige nu ikke til hvilke Existenzialen, der faktisk er nævnt i §9; det virker mindre væsentligt, om lige præcis dette element faktisk er sandt (givet at resten af fremgangsmåden holder).

Dette fører dog til et andet spørgsmål: Hvad vil det sige, at vi har at gøre med Seinscharakter og ikke Existenzialen? Spørg Thomas eller Nicolai. Et foreløbigt svar kunne være, at det jo netop først er i dette afsnit, at vi faktisk får udpenslet en Existenziale overhovedet. Jeg tror, mere end noget andet, at dette hænger sammen med det andet begreb, som jeg allerede har nævnt, nemlig Abhebung.

Hvad taler vi om, når vi taler om Abhebung? Der er imidlertid to gængse oversættelse, j.f. Lars K Bruun (Heideggers Paulus-reception), nemlig hhv. ”Ophævelse” (hvad vi ellers ville koble på Aufhebung) og Udsondring. Den første oversættelse er af diverse årsager problematisk, så for kort at tage den anden – Udsondring. Udsondring synes i væsentlig forstand at betegne, i hvert fald overfladisk, hvad Heidegger her foretager sig. Ser vi på det praktiske aspekt af vores Abhebung, så består den i en nægtelse af en gængs begrebsforståelse efterfulgt af henvendelsen til en ny eller anden forståelse. På den måde spiller vi os ind i et dialektisk forhold mellem de to Seinscharaktere, eller snarere de Værender, som de afspejler, nemlig det Daseinsmæssige og det Ikkedaseinsmæssige; Heidegger gentager flere gange (find citat), at vores egen kategorialstruktur (som jo er en existenzialstruktur) er uafklaret og forskellig fra kategorialstrukturen; dermed forsøger vi os her ved en ”udsondring” at adskille, for at bruge et andet begreb, vores existenzialbegreber fra kategorialbegreberne. Ser man analysen af vores ”In-Sein” er dette meget tydeligt.

Men begrebet Abhebung har nu altså også særligt ét andet og spændende aspekt. Som nævnt synes vi, uanset alt andet, at spille ind i en form for dialektik mellem kategorialbegrebernes uadækvathed og de nye existenzialbegreber, som skal ”erstatte” dem. Og tænker man dialektik, så tænker man da nok Hegel. Hegel bruger dog ikke begrebet ”Abhebung”, men ”Aufhebung”. Og det er interessant.  Jeg er tilbøjelig til at læse det her begreb som en Heideggeriansk negativ dialektik. Den første gang vi taler om Abhebung er i §7, SZ 27, hvor vi har foretaget en ”Abhebung des Seins vom Seienden”. Den første ”Abhebung” vi foretog os var i væsentlig forstand en kvalitativ differentiering som etablerede konkret nonidentitet på tværs af Væren og Værende; de er ikke det samme, ej heller, tilsyneladende, sammenlignelige (USIKKER). Og hermed er også tydeliggjort, hvorfor det klassiske dialektiske begreb om en ”ophævelse” er uadækvat, for i ophævelsen er det netop denne forskel som ophæves.

Sprogligt er det heller ikke uinteressant, at der faktisk er en polær modsætning mellem Aufhebung og Abhebung, som let kan overses. ”auf” betyder nemlig i oprindeligste forstand ”på”; først i sammensætningen af ordet betyder ”auf-” nogensinde ”op”, således at det er muligt at lave en direkte oversættelse af ”ophævelse” og ”Aufhebung”. At Aufhebung som begreb ingen konnotationer umiddelbart bærer af en ”på”, men i stedet domineres af at vi hæver os over forskellen og problematikken, hhv. opløser den (bemærk igen: op), er mindre interessant end at ”auf” er det modsatte af ”ab”. Altså. Forstår vi ”Aufhebung” som en ”Auf-” + ”hebung” er det en ophævelse, men en bogstavelig sammensætning af ”Auf” + ”hebung” ville være ”påhævelse”. Modsætningen af ”auf” er til gengæld ”ab”, af. Det er påhævelse kontra afhævelse.

Forestillingen om en Heideggersk ”Abhebung” som direkte kritik hhv. negativ dialektik modsat Hegels altopslugende Ophævelse er efter min mening faktisk uimodståelig. Den dialektiske modsætning mellem ”ab” og ”auf” er ikke til at undgå at se. Konstruktionen fra modsætningen viser sig to gange i dette afsnit eksplicit ved udtalelsen ”In-Sein dagegen meint…” (SZ 54) – fokus på dagegen. Det er en eksplicit modsætningsrelation, og en som tydeliggøres yderligere ved sondringen af de to begreber i faktisk kursiv, hhv. ”… Charactere, die wir kategoriale nennen”, og så ”In-Sein dagegen … ist ein Existenzial“. Afsnittet startede med en ide om, at vi skulle gennemføre en Abhebung af nogle Seinscharaktere. Først er vi tilbøjelige til at forstå ”In-Sein” som en ”Sein in..” (SZ 53-54); denne udpensles faktisk ret fint, om end kort, og nægtes ikke, men placeres i ét specifikt og afgrænset domæne, det Vorhandene. I modsætningen til dette opstilles så vores pol i en ”In-Sein” som væsentligt forskelligt. Dermed overgang til en etymologisk udlægning, som jeg kommenterer på om lidt. Før det

-

Ud fra læsekreds, hvorfor bruger vi etymologier, SZ 56?

Ud fra den negative dialektik vi har udarbejdet, består opgaven nu i at afgøre og forstå fremgangsmåden og meningen med udlægningen af In-Sein. Heidegger starter med en udlægning af hvad vi med normalt sprogbrug mener, når vi taler om en ”væren i”, hhv. ”Sein in…”. Væsentligt er, at Heidegger ingensteds kritiserer denne udlægning af en ”væren i”, som jo netop betegner hvordan vi forstår det, når vi ofte bruger begrebet ”i” om ting som vand i glas osv. – denne rumlighed som vi forstår med ”væren i” bestemmer primært det forhåndenværende, og passer altså ind i de kategorialstrukturer hhv. den værenskarakteristik som vi passer erkendelsesgenstande i.

Hvad vi så foretager os, er adskillelsen af vores opfundne begreb, In-Sein, fra hvad vi altså forstår normalt som en ”Sein in”. Vi har vores negative dialektik, vores Abhebung, og skal nu adskille vores nye begreb, In-Sein, fra det gængse forhåndslige, som kvalitativt forskelligt. Forskellen etableres direkte men kan tilsyneladende overses, ja han siger faktisk eksplicit at vi foretager dette skift (hvad jeg mener begrunder min læsning af en negativ dialektik) med begreberne kategorial og Existenzial i kursiv (SZ 54). Forskellen etableres kvalitativt og let ved adskillelsen af ”mennesketingen” som krop, og så Dasein – vi forholder os, som altid, til den fænomenologiske oplevelse.

Derfor er den første bestemmelse af In-Sein ved negationen af en ”Sein in”; det er ikke hvad det betyder. Forvirring kan dog her opstå, når vi så skal motivere hvorfor Heidegger så overgår til at beskrive betydningen af ”In”-delen af ”In-Sein” ved en etymologisk udlægning. Hvordan kan det give mening? Jeg genkalder GW1 108-109; det passer ind i en metodologisk læsning, hvori den primære funktion faktisk er at åbne os for hvad han mener – det er altså en begrundelse af, jf. indledning, hvorfor han bruger præcis det begreb til at pege på det givne fænomen, han har at gøre med.

(WIP)