Den filosofiske tradition har siden oplysningen været præget af diverse dualismer med et narcissistisk fællestræk, altså en centrering omkring netop ét - subjektet, den tænkende, den skrivende filosof selv. Uagtet hvilket hold vi tilslutter os, dvs. rationalister eller empirister, så er der dog et endeligt resultat, først ved en dialektik bestående af Mig på det ene side og Det Anderledes (om Andre eller Verden) på den anden side, og dernæst ved en skepticisme som med nødvendighed må følge derpå. Forskellen på Mig og Verden lykkedes det dog i et vist omfang for Immanuel Kant at afvise; Verden fodres ikke blot til os, vi er medskabere af den, og dermed er vores viden om verden sikret - med det store Men, at vi altså blot taler om Verden for Os (eller rettere, siden solipsismen næppe er løst: For Mig). Subjektet har en erkendende funktion som ved samspillet mellem (de mere eller mindre lige abstrakte dvs. opdigtede funktioner) sansning og forstand. Deraf skabes, af subjektet, erfaring, som til gengæld bliver genstand for erkendelse.
Et spørgsmål forbliver dog ubesvaret: Hvor er Subjektet? Ikke Tænkningen som så, ikke Refleksion, ikke Fornuft, men Subjektet selv. I et vist omfang forbliver det usynligt, en argumentatorisk funktion, en nødvendighed for at verden kunne hænge sammen og vi kunne undgå skepticismen. Hvad hvis vi næger dette Subjekt, som nu så mange har gjort?
Tag hvad den amerikanske filosof Wilfrid Sellars betegnede som "The Myth of the Given"; ideen om at der i erkendelsen findes et givent substrat som derefter formes og gives vægt, men hvorom der altså altid forblive en vis skepticisme - om det Noumenon hvorom vi intet kan vide. Såfremt den nægtes, hvor står vi for? Hvis de funktioner, sansningen og forstanden, som før postuleredes, måtte betragets holistisk (hvis overhovedet), hvis det Givne som Givent nægtedes - hvis Sansningen var Sansning ikke af noget Før-Sanset, men konstrueret Absolut som Sanset og givet form i Absolut forstand? For: Væggen "ser" ikke hvid ud - den er hvid.
Var Kants væsentligste pointe var at vi spiller en aktiv rolle i måden hvorpå verden forstås hhv. erkendes, altså at vi konkret er med til at Forme hvordan verden ser ud. Blot: I øjeblikket vi nægter The Myth of the Given, da nægter vi også hele den forudgående sætning. Vi former alene hvordan verden ser ud, vi former verden selv.
Med forskellen på verden "som den ser ud" og verden "i sig selv" ophævet efterlades vi umiddelbart med noget, som minder om en Absolut Idealisme. Men undgår vi dermed skepticismen? Verden skabes ikke, som ved Kant, mellem et samspil mellem vores Indre og Verden Selv som et Ydre, men er nu skabt, kunne det virke som, ene og alene af os. Man turde sige: Hvad med (natur)videnskaben? Men selv der synes ingen redning være at finde, for hvordan skulle vi nogensinde kunne vide, at ikke også dens resultater var selv-skabte? Måske det er værd at se på, hvad der konkret nægtes i "The Myth of the Given".
Tager vi igen den omtalte Myte, da er dens første moment en nægtelse af den immanente skepsis som kommer til udtryk i udsagnet X virker Y's logiske struktur. Som før nævnt ser væggen ikke bare hvid ud, den er for alt i verden hvid - men hvad med pragmatikken? Hvilket formål tjener da overhovedet et sådant udsagn? Vi nægter nu udsagnets iboende skeptis, men hvordan opstod overhovedet denne skepsis til at starte med? Foruden en faktisk usikkerhed, hvor der altså faktisk er anledning til tvivl (man tør tænke på dårlige forhold eller lignende), så kan udsagnet tjene flere funktioner. For hvor vi kan spørge til sansningens intersubjektivet kan vi også nægte dens rene mulighed. "Jeg synes X virker Y" kan tjene som en "Jeg men ikke dig" lige så vel som den kan tjene som en "X virker Y men er det ikke i virkeligheden". Igen virker skepticismen og solipsismen tydeligt forbundne. Selvom myten først blev formuleret (som myte der skulle afvises) i det moderne, så er jeg tilbøjelig til at tro at det er i den postmoderne tidsalder at den har vundet sin sociale virkelighed som sproglig effektuering af den postmoderne ironi. Måske myten endegyldigt er afvist bag filosoffernes skrivebord, men i social praksis trives den bedre end noget menneske måtte finde ønskværdigt.
Hvorfor gør så dette den resulterende Absolut-Idealisme utilfredsstillende? Var målet at fjerne os fra en ydreverdensskepticisme, da kan der næppe herske tvivl om at den absolutte idealisme endegyldigt synes afkræfte den tidligere Mig-Verden-dualisme. Men resultatet er ikke, til trods for den Hegelske påstand, en stabil form for Absolut Viden. Tværtimod skubbedes vi blot over i en ny form for skepsis. Hvor vores tidligere opgave bestod i at overvinde den Ydre Verden og sikre os viden derom bliver den nye opgave at overvinde Os Selv; at sikre at verden ikke blot er vores opfindelse, men at virkeligheden er virkelig. Hvortil Absolut-Idealisten svarer "Jo, men ser du, Virkeligheden selv er dette, sådan er det". Alligevel må han bestandigt påminde sig selv om selvsamme pointe. Skepticismen er ikke overvundet, for selvom problemet var løst, og det endegyldigt, så var det ikke tilfredsstillende. Den Absolutte Viden besidder en tidslig dimension, værende ikke en "ting" men en bestandig proces, en bestandig gen-påmindelse om at verden er verden og at der ingenting er at være skeptisk om. Er en sådan påmindelse nok?
Faktum forbliver netop, at vi med vores henvenden til en Idealisme er i fare for at have mentaliseret Absolut. Og just som vi må minde os selv om, at Væren er Væren og at der ingen skepsis er at have, så foregår en sådan påmindelse oftest "Inden i os selv", netop som Selv-påmindelse. Selvom skepticisme og solipsisme er tæt forbundne, så indebærer en overvindelse af den første ikke en overvindelse af den sidste. Og med vores nyopbygne fundament, det som skulle erstatte Det Givne, forbliver solipsismen endnu som problemat. Påmindelsen er altså ikke kun, at Verden er Verden og Væren er Væren, men at det, som jeg går rundt og tror er forbeholdt mig (Tænken) ikke kun er forbeholdt mig, men at også alle andre tænker. Den Anden er Den Anden, men der er ingen forskel på os, gentager jeg for mig selv.
Solipsismen her er selvfølgelig af en anden art end den, vi før kendte til. Den gamle solipsisme var blot en drejning af ydreverdensskeptisismen - Mig, og alt jeg er, kontra Det Anderledes. I Absolut-Idealismen forholder det sig anderledes, siden udgangspunktet nu ikke er en tvivl hvis bevisbyrde Den Andens Væren ikke kan leve op til, men snarere det modsatte - en Absolut bekræftelse af Alt, en Absolut sikkerhed, lige præcis indtil jeg møder Den Anden. Frem for at ophæve mig selv som havende noget Den Anden ikke har, så består her skepticismen i et påbud på at Ophæve Den Anden på en baggrund hvorom jeg ikke kan være sikker. Fællesnævneren forbliver dog alligevel en Narcissisme, altså en påstand om, at der er og består en kvalitativ forskel på Mig og Den Anden, hvilket er kernen til enhver solipsisme. Alligevel er det ikke blot "mødet" med Den Anden som giver anledning til denne skepticisme - det er snarere en særlig form for møde, nemlig i den modstridende dialog.
I mødet med Den Anden dels bekræftes Verden som Verden; "Den er grøn", hvortil der svares "Den er grøn", men den negeres også, og det særligt i mødet med Den Andens fremmed sprogbrug. Viden om den ikke-længere-ydre Verden kan vindes gennem formel dialektik; viden om Den Anden negeres til gengæld ved konkret dialogik. For havde den anden svaret "Nej, den er tyrkis", da havde vi haft en konflikt. Enten må jeg erkende Den Anden som havende det samme krav på sandhed som mit eget udsagn, men da ender vi en relativisme så total at udsagnene i sig selv bliver meningsløse (For selv hvis vi havde været enige, hvordan kunne jeg da vide vi var enige om det samme?), eller også kan jeg nægte Den Anden, hvorefter solipsismen indtræffer. Det er denne uenighedens mulighed som underminerer den ellers antagne sikkerhed på samspil mellem Verden og Verden.
Dermed er ikke sagt, at der ingen løsning findes. Dialogikken har sin egen dialektik, og at erkende Den Andens udsagn som havende et sandhedskrav på niveau med mit eget betyder ikke behøve at jeg nægter muligheden for en enighed. I væsentlig forstand bliver overvindelsen af den nye skepticisme derfor intet andet end overvindelsen af Sig Selv, forståelsen af at blot fordi der intet Givent er, så betyder det ikke man har ret. Dernæst bliver derfor opgaven at sikre muligheden for at have Ret overhovedet, hvorpå svaret lyder: Ved en ophævelse til socialsubstansen. At forstå verdens sociale og normative struktur blive en væsentlig del af den nye solipsismes overvindelse, men hvordan sikres nogensinde en sådan overvindelse, dvs. hvori består dens epistemiske kriterier? Hvordan ved jeg, at "min" sociale substans også er "din"? Selvfølgelig er dette ikke et spørgsmål som den, der forstår socialsubstansen, nogensinde ville stille. Men selv hvordan netop det lader sig gøre påbyder også en forklaring.
Svaret ligger i praksis, og dermed også i selve navnet på den løsning vi har fundet som Idealisme. Til trods for at vi påstod en nægtelse af forskellen på Indre og Ydre, så var det ikke fordi forskellen ophævedes, men fordi det Ydre nægtedes og det, som førhen var Ydre, blev subsumeret under et Indre som nu, befindende sig uden negation, ikke kunne kaldes andet end Det Hele. Måske det kunne være en løsning ville være at finde hvis vi efterlod det mentaliserende paradigme hvor det hele startede? For: Måske problemet ikke var, at Descartes adskilte tænkning fra verden, men at han overhovedet tænkte tænkning som noget tænkt? Altså: At vi tror Descartes fjernede verden fra os, men at han i virkeligheden fjernede os fra verden? At opgaven ikke var at sikre verden, men at forstå at vi aldrig nogensinde var blevet fjernet fra den til at starte med.
Udsagnet virker meningsløst indtil vi forstår hvordan tænkning i virkeligheden fungerer og udfolder sig, dvs. indtil vi forstår, hvad der er tænkning. Starten på løsningen er ved at forstå, at teori er en praksis - ikke i en forstand hvor den affødes af praksis, men hvor den på alle planer er en praksis i al forstand som en hvilken som helst anden praksis er. Som det næste må tilføjes, at tænkningen intet andet er end reaktion. Oplysningens frie subjekt må forsvinde for at vi kan forstå os selv som frie mennesker overhovedet. Stipuleringen lyder altså: Tænkning er en praksis, og en reaktiv praksis, dvs at handling altid og uden undtagelse går forud for tænkning. Et udsagn som for de fleste nok er fuldstændigt uacceptabel, men som ved Hegel: Das uns Bekannte ist deswegen noch lange nicht erkannt, og det første eksempel er dig allerede givet - at du læser denne tekst, og først dernæst "tænker" over den.
Yderligere byder skrivningen sig som et godt eksempel på pointen første led, at tænkning er praksis. Den der skriver ved også, at skrivningen har sin egen Væren, at det skrevne ord ingenlunde blot er "det tænkte" (mentale) ord nedskrevet, men at skriven er en gøren - og ydermere en gøren med en dialogisk form. Skrivning taler med og svarer på sig selv, således at den ene sætning følger på den anden, og at det kunne er derfor, det skrevne er i stand til at give mening - fordi det er blevet givet mening, som værende dialogisk med sig selv. Deri også det andet led, nemlig at tænkning som skrivning er respons - den ene sætning følger på den anden, og ikke af det frie. At handling skulle gå forud for tænkning viser sig tydeligere endnu ved et andet eksempel, nemlig læsningen.
Det er i denne praksissens forrang over tænkningen at skepticismen overvindes. For er tænkningen affødt af handling, så må også forstås at samlet praksis må give anledning til samme tænken. Det er således det lader sig gøre at to fodboldspillere begge er i stand til at forstå hvornår et mål er godt. Hvilken praksis gør sig da gældende for erkendelsen selv? Hertil er selve dialogikken, som truede vores sikre verden, måske det mest fremtrædende eksempel. At den anden er helvede gør sig kun gældende for den for hvem Den Anden i væsentlig forstand er Fremmed, en nødvendighed for at forstå Den Anden som Den Anden og ikke som En Som Mig. For det er det, som udgør solipsismens kerne - ikke en tvivl om andres evne til at tænke, føle eller lignende, men om hvorvidt de er Som Mig. I dialogen ophører Den Anden som Den Anden, men hvor ingen dialog er, der er heller ingen praksis som giver grundlag for den intersubjektivitet vi søger i verden. Her virker det første led også til at give sig til kende om den sociale skepsis; at vor praksis, vores vaner, vores brug af tid, er blevet privat, er hvad samtidig giver anledningen til usikkerheden om hvorvidt vores erfaringer er som andres. Kun fordi tanken opstod i et socialt distanceret vakuum kan den nogensinde betvivles; tænkning som finder sted i social virkelighed, såsom diskussionen om hvilken restaurant man skal tage på, kommer aldrig i nærheden af at opnå samme form for skeptisk status. Aldrig tænkes: Mente Den Anden den samme Restaurant-Som-Der-Kun-Findes-Én-Af som mig, men altid at Verden er Vores, som i alles.
Nedbruddet af den sociale dialogik som grundet i praksis ses eksemplarisk i udviklingen fra teater til TV og endeligt til telefonen. Først var man sammen i teateret som publikum af mennesker på den ene side og en opførende teatertrup på den anden, vel og mærke som alligevel nu var samlede ved lejligheden. Dernæst kom biografen, hvorved den opførende part fjernedes, men i det mindste var vi endnu samlede som fælles publikum. Så kom fjernsynet, og nu rykkede vi hjem for at underholdes i stuen - men alligevel i stuen, samlet måske som familie. Endeligt kunne der streames på computere, telefoner og tablets, nu med skærme så små at selve den praktiske mulighed for Sam-Seen var fjernet. Således, når det siges om den der sidder med høretelefoner på og kigger på sin telefon at han er i sin egen verden, er det ikke fuldkomment forkert, blot misforstået - hertil må genindføres vores gamle myte. For hvor den selvisoleredes Væren er i Verden, som er vores, virker det ikke som om han er i den, da han ikke er en deltager Som Os. Ikke fordi han i truppen af løbere er løbet fra os, men fordi han er sakket bagud, fortabt i Sig Selv, og måske endda så meget at han ikke længere ser os der allerede har rundet bakken.
Endeligt vender spørgsmålet om Formningen af Verden tilbage, for at tænkning følger af handling betyder ikke, at formningen er umulig, at vi vender tilbage til et fjernet Givent. Tværtimod erkender det den magt og evne vi har til ikke blot passivt at forme verden som erkendende funktion, men til at forme den faktisk. I skabelse og ødelæggelse, såvel som den dialogik og tænkning der følger deraf skabes og genskabes verden bestandigt. Tænkningens frihed er ingenlunde på kompromis, for handlingen er fri endnu, og derfor også tænkningen som affødes af den.
Et væsentligt spørgsmålet forbliver dog indtil videre ubesvaret. For ét er, at handlen afføder tænkningen i forstanden af tænkingens subjekt. Tænkningens hvordan må til gengæld vente. Dertil kræves en Del 2.
Postscriptum:
Væren giver sig til kende på forskellig vis alt afhængig af hvad Man foretager sig, i hvilke praksisser man indgår. Men et nyt skeptisk problem opstår, vist særligt ved metaforen om løberne. Hvordan overvindes den særlige tidslige skepticisme, som vi forstår ved den enes løben fra den anden? Eller nærmere, for det er det faktiske skeptiske problem: Hvordan undgår vi en relativisme? Ideen om at eksempelvis begrebet Venskab og Venskabet selv forandrer sig med tiden bliver endnu en gang utilfredsstillende - ikke for den almene person, men for filosoffen, hvis tænkning begår sig i universaler. Svaret, tror jeg, er at finde i skønlitteraturen, eller snarere kunsten i mere almen forstand. Som et bjerg i horisonten må vi kunne orientere os om det og tale om det, uagtet hvor på stien vi befinder os. Således taler Hegel om både Slaven og Mesteren, en egen opdigtning (som adskiller sig fra tankeeksperimentet i sin narrativ almengyldighed), men måske tydeligere endnu om Antigone. Måske et fyrtårn havde været en bedre metafor. Uanset, så har vi lang vej igen.