Som Sigurd Barrett synger det:
"Man må trække en grænse, men hvor skal den gå?"
Og dermed er nok sagt, til at vi kan gå i gang, for hvad er det, Barrett siger her? I en helt elementær forstand taler Sigurd Barrett om grænselandet - og giver derfor en række forslag:
"Syd for Flensborg, ved Kiel eller ved Aabenraa?"
Spørgsmålstegnet været selvfølgelig her det vigtigste element. For grænsen, en givet nødvendighed, afmystificeres eller løser ikke sin egen gåde blot ved sin givne nødvendighed. I stedet, når grænsens nødvendighed er etableret, efterlades vi i en ny problematik, nemlig hvor-ets valg. Og hvor-et er ikke blot et hip-som-hap, men derimod væsentligt:
"Uanset hvor den går, er der meget på spil,
for i hjerterne ved vi, hvor vi hører til".
Selve vigtighedens årsag værende, at vi, i vores sætten en grænse, synes at afspejle det givne indre således at grænsens sætning bliver en ekstern virkeliggørelse af det, som allerede gør sig gældende i det indre - i hjertet.
Må'et i den første angivne linje tjener derfor også en dobbeltfunktion, dels som en normativt udsavn beskrivende et børen - noget som først og fremmest gøres synligt ved, at grænsen tildeles sin vigtighed i de sidste linjer, men også en behøven, en konkret nødvendighed for det, vi foretager os.
Grænsens behov i nationalstaternes verden har selvfølgelig først og fremmest status af en nødvendighed, og ikke kun af pragmatiske årsager. For på den ene side gør det sig selvfølgelig gældende, at en stat, som suveræn enhed, i hvert fald er interesseret i at optegne en grænse. Vel og mærke er det netop nationalstatens ønske, hvorved at grænsen er fast og suveræniteten mere eller mindre absolut - på andre tidspunkter har tingene forholdt sig anderledes, men det forbliver her underordnet. Det væsentligste er, at en trækken en hård grænse er noget, som i væsentlig forstand er i statens interesse. Men grænsen, forstået nu måske mere metaforisk, er også vigtig i en anden forstand, netop som en faktisk nødvendighed forsåvidt at grænsen er hvad afgør statens bestemmelighed. Med andre ord: Er der ingen grænse for en given stat, ej heller i sine aktiviteter, da lader den sig aldrig bestemme. Den grænseløse stat bliver derfor en bogstavelig u-topi - et intet-sted.
Men bestemmelsen af grænsens nødvendighed, udtrykt før af Sigurd Barrett med henvisning til landegrænser, gør sig også gældende andetsteds, nemlig i vores interpersonlige væren. Herom siges blot ikke, at grænsen må trækkes, men at den må sættes. "Man er nødt til at sætte grænser" siges i terapi og selvhjælp såvel som til skolelærere og forældre. Grænsens vigtighed gør sig tilsyneladende også gældende for personer - vores faktiske emne.
Leger vi med ideen om en faktisk overførbarhed fra det statslige til det personlige, så tror jeg, vi er i stand til at give form til et første bud på, hvad Grænseløshed må sige - netop som ubestemmelighed. Den Grænseløses grænseløshed til en ubestemmelig Alle-og-Ingen, som derfor sætter sig hinsides vores fornuft og forståelsesevne. Udlægningen her synes mig give mening.
Men er dermed sagt, at Den Grænseløse, som ingen er, handler forkert? Var den grænseløse stat et intet-sted, er derfor selve Den Grænseløse et ikke-subjekt, som derfor sætter sig hinsides ideer om agens og ansvar?
Måske er det ikke tilfældigt, at netop Den Grænseløses adfærd først kritiseres, forsåvidt den lader sig betegne nu som noget andet, nemlig grænseoverskridende. Vi tager som udgangspunkt, at forsåvidt at Den Gørende gør noget grænseoverskridende mod Den Vedgjorte, så er det selve Den Vedgjorte som først og fremmest er i stand til at erklære, hvorvidt en sådan grænseoverskridelse er fundet sted. Ikke alene det: Også om andre skulle blande sig og erklære til Den Gørende at de har overtrådt Den Vedgjortes grænser, så måtte også Den Vedgjorte være i stand til, ved sit eget udsagn, at affeje en sådan påstand ved at nægte grænseoverskridelsens stedfundenhed. Grænsen, som så, fremstår umiddelbart personlig.
Fungerer her selve grænseoverskridelsen som passende metafor? Pointen værende vel, at grænsen som så ikke blot overskrides, når nu der er tale om grænseoverskridende adfærd, men at den som oftest brydes. Taler vi om sådan noget som uønsket fysisk kontakt, så er det ikke "alene" grænseoverskridende, således at vi kan kalde det alene for en "gåen over" grænsen, men et brud på det normative element som grænsen væsentligt afspejler: Grænseoverskriden er en Bryden i normativ forstand. Når Den Gørende overskrider Den Vedgjortes grænse, så er dette et brud på det, hvori Den Vedgjorte finder sig.
Det er først ved den ovenstående subjektivering af en grænseoverskridens normative status at vi begynder kunne forstå netop Den Grænseløse. Den Grænseløse, som i brede drag handler uforståeligt, kan, netop i sin uforståelighed, svært bebrejdes for sin rene Grænseløshed, også selvom der næppe kan være tvivl om, at Grænseløshed også er et ladet begreb. I stedet vender vi os fra den Gørende til den Vedgjorte, som her bliver sagens dommer: Den Grænseløse lader sig således bebrejde, netop fordi Grænsen som så er subjektiveret, og den Vedgjorte antager derfor enerådighed hvad handlingens normative status angår.
I sandhed viser selve ideen her om en Grænse at være intet andet end "Hvad-Jeg-Ikke-Ønsker-Gjort-Ved-Mig". Hertil er vigtigt, at en direkte relation mellem Gørende og Overskredne ikke er nødvendighed - den, hvis grænse er blevet overskredet, ikke behøver være selvsamme person som den Vedgjorte, ud over selvfølgelig, at vi måske med rette tør påstå, at en eller anden form for relation nu stadig må være der - noget i retningen af samvær, således at vi lige så vel kunne sige "omkring" som "ved". Således overskrider det ikke min grænse, når der for eksempel begås folkemord - også selvom jeg for alt i verden moralsk bebrejder den folkemordsudøvende for sine handlinger.
Således står Grænsen i en eller anden forstand i et forhold til et andet normativt moment, nemlig "Hvad-Man-Ikke-Bør-Gøre". Netop denne formulering er, givet fornuftens egen socialnormativitet, overvejende identisk med den foregående formulering af et normativt princip. Vi ville altså som udgangspunkt sige, at hvad jeg ikke ønsker gjort er det selvsamme som hvad ingen bør gøre. Grænsen bliver altså det normative udtryk for nemlig normativiteten selv. Blot en erkendelse om faktisk social bevidsthed og normativitet antager, at vi ikke har at gøre med en solipsist - hvad nok desværre oftere end som så er tilfældet. Det lader vi dog ligge.
Når vi siger "Du har overskredet min grænse" synes vi altså at udtrykke en subjektiveret udgave af "Du har gjort noget man ikke må gøre", hvad måske giver meget god mening forsåvidt den Gørende er grænseløs og derfor fundamentalt uforståelig. Men gælder ikke også det samme den, som forbryder sig mod selve sædeligheden? Er ikke også en figur som Eichmann i væsentlig forstand "uforståelig"?
Hvis altså man skulle tro, at vi i en postmoderne verden havde "mistet" sædelighedens sprog i en form for moralsk forfald (en myte ofte udtrykt af den mere konservative fløj), da ville man tage vejl. Kendsgerning er, at den er muteret - at den har antaget en ny og subjektiveret form. Selve subjektiveringen er nok intet mysterie, når nu så stor en andel af samfundet og dettes selvforståelse netop udtrykkes klarest som bestående elementært af individer. "Du kan godt", siger Alex Vanopslagh, og det til stor applaus. At også partier på venstrefløjen antager en sammenlignelig menneskeforståelse udelader jeg her at redegøre for, men henviser i stedet til (Macintyre, 256-263). Det moralske sprog må tilpasse sig sine omstændigheder for at gøre sig forståelig, det er klart - ej heller ville de fleste af os kunne forstå Aristoteles' etik, såfremt den ikke var blevet oversat til engelsk eller dansk. Men dermed behøver vi ikke lade det følge, at selve moralen derfor som så er subjektiveret. I stedet må vi overveje, om ikke denne konklusion blot kunne være en konsekvens af et her misvisende hverdagssprog.
At den personlige Grænse ikke er så personlig som vi ønsker tænke kommer måske tydeligt til udtryk netop idet at selve tankens udtryk er et udtryk. Altså: Italesættelsen af et Grænsebrud tager for givet, at italesættelsen lader sig forstå. Og bemærk også at dette dels negerer selve den Grænseløses grænseløse uforståelighed, forsåvidt den Vedgjortes udtryk ikke alene retter sig mod de andre tilstedeværende og ikke selve den Gørende. Men er det nogensinde sådan, vi udtrykker os? Er det mente, når nu vi udtrykker en grænses overskriden, alene at andre skal dels bebrejde dels tilbageholde den Gørende? Eller det snarere - selv hvis dels det førnævnte - også med henblik på at lade den Grænseløse Gørende forstå, at deres gøren er uønsket (og derfor snarere: Forkert), og at adfærden derfor bør ophøre?
Italesættelsen antager en modtagelighedsevne, som netop bekræfter både den Gørende og den Vedgjorte i en fælles menneskelighed. Modtageligheden er selvfølgelig ikke en ren reciptivitet; vi antager os muligheden for en konkret forståelse af det udtrykte. Står pointen endnu ikke klart, så må vi forestille os hvordan vi kunne gøre, forsåvidt de førnævnte antagelser ikke gjorde sig gældende. Hvad kunne man da gøre, forsåvidt ens grænse var blevet overskredet? Vel kæmpe eller flygte - men netop det ville være at handle, som vi ville handle når ikke et menneske men et dyr viste sig for os som en trussel.
Tilsyneladende ender vi dog her i et besynderligt spændingsforhold. For forsåvidt vi synes berettigede til at tro, at grænser i virkeligheden intet andet er end negative normative bestemmelser (altså sædelige forbud), og forsåvidt vi synes berettigede eller nødsaget til at tro, at disse grænser er forståelige for andre, kan vi da forbeholde os retten til stadigvæk at kalde dem vores grænser? Eller må vi overgå til en genuin fælles forståelse af dem?
På den ene side kunne vi se hvordan sædelighedens sprog har skjult sig bag en subjektiverende facade, således at det sædelige sprog nu ofte kommer til udtryk bag en personlligjort og direkte individ-relaterende maske. Samtidig er alene dens udtryk, og netop det, at den antages kunne være forståelig for andre, et tegn på det modsatte, en grænsens radikale upersonlighed. I sin italesættelse ophører grænsen med at være individuel og bliver i stedet et fælles anliggende.
Hvordan lader det sig så alligevel gøre, at grænsen endnu så ofte forbeholdes individet som den individuelle persons individuelle grænse? En mulighed kunne selvfølgelig være en grov social misforståelse, hvad jeg allerede har hentydet til. Og med hånden på hjertet må jeg her tilkendegive, at jeg håber det er dette, som er sket. For alternativet tror jeg er langt grummere.
For hvad hvis ikke der var en antagelse af forståelighed? Hvad nu hvis, for at tale det 20. århundredes moralske sprog, emotivisterne ikke tog fejl, når nu de kaldte deres "boo-hoorah"-teori ikke en "theory of use" (hvad det ellers synes være), men snarere en "theory of meaning"?
Svaret er nemlig en radikal form for solipsisme - en radikal form for forskelstænkning, som i sit væsen negerer hele menneskeheden i sig selv i den konkrete udformning at det nægter en fælles fælleshed som tillader en interpersonlig mediering. I stedet måtte vi da affinde os med at være irreducibelt forskellige, frem for forskellige som følge af kontingente forhold. Men vi må stoppe tanken der. For at bruge længere tid på den ville være at overse, at forsåvidt vi overhovedet tænker denne tanke sammen - jeg som skribent og du som læse - så har vi allerede antaget det modsatte, dvs. vi har antaget en væsentlig fælleshed. Øjeblikket du altså fortsætter fra dette afsnit til det næste har du således allerede vedkendt dig at solipsismen er en fejltagelse.
En anden indgangsvinkel til grænsesprogets overlevelsesdygtighed er at overveje dens pragmatik. At negere det maskerede moralske sprog som intet andet end misforståelse ville også være at nægte den fælleshed, vi nu ellers just har postuleret. Der må - i en eller anden udstrækning - være en grund til, at tanken og dennes udtryk kan vedblive som det gør.
Måske vi derfor netop bør overveje hvilket formål den tjener, forstået nu kontrafaktisk. For forsåvidt vi først, med Sigurd Barrett, sagde at en grænse var nødvendighed, da etablerede nødvendigheden netop umuligheden af andet end selve grænsen. Altså: Hvad muligheder umuliggøres gennem den personlige grænse og dennes nødvendighed?
Det er gennem grænsens almene nødvendighed - denne ellers tilsyneladende selvmodsigelse af noget så radikalt personligt samt antageligvis gensidigt forståeligt - at vi kan forstå dens sande væren. For hvad nu hvis det det, som vi søgtes forstået ved italesættelsen af en grænse ikke var selve grænsen, men selve min væren behaftet med en grænse overhovedet?
Grænsen i denne forstand antager en ny, tyrannisk form, hvori alle og enhver får lov at agere gud i sit eget domæne, men vel og mærke også i andres. Det fører naturligvis til et hav af aporier, men med det vil vi kort vente. Den tyranniske form udtrykker sig således: Forsåvidt at den Vedgjorte udtrykker en grænse over for den Gørende uden samtidig at antage at den Gørende er i stand til at forstå grænsen selv, men ene og alene må forstå grænsebehaftetheden og derfor den Vedgjortes udtrykte grænses absolutte gyldighed, så gøres enhver i stand til at pålægge andre en form for kategorisk imperativ: Du må ALDRIG gøre X mod mig. Blot netop hvad Kant værdsætte så meget i sin egen moralske tænkning, nemlig autonomien, negeres til fordel for en radikal heteronomi, hvori den Vedgjorte absolut må unerkende sig den Gørende, og ligeledes omvendt - dog uden et ønske om forståelse.
For nogle vil en sådan tænkning, hvori grænser er og forbliver absolutte, gyldige ene og alene i kraft af deres ytren, være behagelig eller bekvem - måske den endda stemmer overens med en form for tænkning, man allerede har. Blot denne form for tænkning fører os i problemer, som ingen gode udveje tillader os. Noget andet er, at det langt fra afspejler hvordan vi faktisk lever - også selvom vi ikke nødvendigvis er os det bevidste endnu.
Forestiller vi os at den Gørende sidder og drikker kaffe i Panta, og at den Vedgjorte erklærer (og vel og mærke mener det når de siger) at det er at overskride at drikke kaffe i deres nærvær. Svarer her den Gørende at det til gengæld er et brud på deres grænser, når andre forsøger styre hvad de drikker, så befinder vi os i et tilsyneladende uløseligt problem. Når pegge personer udtrykker et absolut og fuldkomment krav på sandhed hvad de siger, hvad gør vi da? Måske vi tør sige at den ene kan gå et andet sted hen, men selv der tager vi et parti. Og måske det her er åbenlyst, hvordan grænsesproget tilnærmelsesvis minder om en absolut etisk relativisme.
I virkeligheden, og det er så det andet punkt, så stopper vi selvfølgelig aldrig blot her. Tværtimod ville vi, både de tilstedeværende i Panta på det givne tidspunkt såvel som både Gørende og Vedgjorte (hvis roller i denne situation er én og samme), med al sandsynlighed forsøge at mediere en forståelse af, hvad der nu bør gøres - eller med andre ord, hvis krav på en grænse vi må vægte højest. Hvis grænser i virkeligheden var absolutte og individuelle måtte vi andre i lokalet selvfølgelig være forpligtede til at tie stille og acceptere begge parters krav samt deres kontradiktion, vel og mærke vidende at vi, når vi selv anvender grænsesproget, mener at udtrykke et lige absolut krav. Og dermed pragmatikken: At vi ved at erkende, at de to krav på grænser ikke er lige, og at den ene måtte vægtes højere end den anden, samtidig måtte forpligte os til ikke længere blot at kunne skjule os bag grænsesprogets skjold. For det er netop dette, jeg mener er grænsesprogets pragmatik: At agere som forsvar. Og et forsvar mod hvad? Jo: Muligheden for at kunne tage fejl. Ydermere, så tror jeg også vi må se selve ideen om den Grænseløse som værende blot endnu et led i denne forsvarsmekanisme.
Når den anden erklæres for Grænseløs, så erklæres de netop for uforståelige. Hvor vi før antog den modsatte rækkefølge - at den uforståelige derfor blev kaldt for grænseløs, så må vi nu spørge os selv, hvorvidt vi faktisk gav den grænseløse den chance, han fortjente, til at starte med - netop qua sin væren et menneske, uagtet om vi kunne se det eller ej. Måske vi bør overveje, om ikke den grænseløses uforståelighed nærmere kunne være et spørgsmål om vores egen mangel på evne til at forstå Den Anden - altså igen, om ikke det kunne være en nægtelse af vores egen fejlbarlighed.
Så længe vi fastholder at en grænses overskriden er forkert udelukker vi dels muligheden for, at vi kan tage fejl hvad selve vores grænser, og dels muligheden for, at en overskriden af vores grænser faktisk kunne udgøre noget positivt.
Så meget som metaforen om en overskriden af grænser antager en negativ ladning i det moralske sprog, lige så vel kan den forstås positivt i andre kontekster. At overskride sine grænser ved at løbe et maraton, man ikke troede man kunne klare. At overskride sine grænser ved at have modet til at skrive til én, man måske er lidt vild med. At overskræde sine grænser i en eksamen efter først at opleve dem overskredet af en eksaminator, som presser lidt for hårdt til. Eller for at bevæge os væk fra det individuelle: At overskride selve menneskehedens grænser ved at sætte en mand på månen. At en grænse bliver overskredet kan lige så vel være at den krænkes som at selve grænsen overkommes - kunne det ikke også gøre sig gældende i det moralske grænsesprog? Alene selve helliggørelsen af den personlige grænse holder os fra at se selve transcendensens mulighed i grænsens transgression.
Her er så nemlig pointen: At hvis vi i sandhed ikke forstår os selv som værende kvalitativt og væsentligt forskellige fra andre mennesker; Hvis vi i sandhed forstår at andre mennesker er lige fornuftige, lige meget i stand til at ræsonnere som os; Hvis vi i sandhed forstår, at en hvilken som helst forskel der er på os må være et spørgsmål ikke om væsen, men om kontingens - Måtte vi da ikke forpligte os, nu som Vedgjorte, til at tage den Gørende seriøst?
Altså: Når den Gørende er præcis så fornuftig som den Vedgjorte. Den Gørende havde aldrig gjort hvad han gjorde, hvis nu ikke han havde ment, at hvad han gjorde var det rette at gøre. Dette hører til blandt de mest elementære indsigter at finde i Aristoteles' nikomakhæiske etik. Hvad også tilkendegives her er muligheden for en fejltagelse, men fejltagelsen selv kan altså ikke tages for givet, som vi gør med grænsesproget. Men lige så vel som den Gørende kan tage fejl i sin vurdering af det rette, lige så vel kan den Vedgjorte tage fejl i hvor de har placeret deres grænse. Når nogen dermed føler at deres grænse overskrides ved at en anden drikker kaffe i deres nærvær må vi altså spørge: Kunne det mon være, at denne grænse var placeret forkert? Og for så vidt vi - i al ærlighed - måtte kalde den forkert, i hvilket omfang ville vi da være forpligtet til at respektere den?
Den her "Vedgjorte" kunne måske bede os om ikke at drikke kaffe i deres nærvær, men det ville intet betyde, forsåvidt vi konkluderede at grænsen var forkert sat. For netop det, at grænsen er forkert sat, transformerer selve den "Vedgjortes" ønske om, at vi ikke drikker kaffe i nærheden. Snarere end at være et selvindlysende spørgsmål om at respektere Den Anden og deres absolutte og gyldige normative krav, så kunne vi måske netop tale om tyranni. Om at den "Vedgjorte" her pålagde andre sin urimelige grænse og krævede at verden indrettedes efter dem, snarere end forsøge at forstå, at verden er en verden vi både lever i og former sammen med hinanden. I sandhed burde den Vedgjorte overveje sin grænses rimelighed. Men derfor bliver selve den grænseoverskridende adfærd i denne situation vendt fra noget positivt til noget negativt. Her kommer forholdet mellem transgression og transcendens til syne, og viser sig at være en form for hermeneutisk dialektik.
Nægter den "Vedgjorte" sin egen fejltagens rene mulighed, da er vi unægteligt fordømt til at bebrejde handlingen som ren transgression. Dermed er transgressionen i sig selv dog ikke dårlig, for det er unægteligt med den, at transcendensen må starte. Alene i udfordringen at det forudindtagne - her grænser - synliggøres det, og netop derfor muliggøres en stillingtagen til deres status - nu normativt, dvs. hvorvidt grænserne her overhovedet bør være grænser. Med andre ord: Forsåvidt den Vedgjorte overkommer sig selv ved at forstå sin tidligere grænse som forkert, så forudsætter dette først og fremmest en konfrontation med grænsen, hvilket alene sker i dens bliven udfordret. Det er kun fordi jeg har skubbet mig selv hinsides den grænse, jeg troede jeg havde, at jeg formår at løbe et maraton, og så videre og så videre. En absolut tro på grænsens gyldighed tjener derfor intet andet formål end en vedholdelse i det, hvori man allerede befinder sig. Troen agerer garant på absolut stilstand.
Den grænseløse adfærd bliver derfor ikke til noget strengt negativt, ej heller selve den grænseoverskridende adfærd. På forhånd at konkludere hhv. at en adfærd er grænseløs eller at en adfærd er grænseoverskridende i streng negativ forstand bliver derfor lettilgængelige midler til genuin hermeneutisk vold, en nægtelse af den anden i sin menneskelighed. Dermed er ikke sagt, at alle grænsebrud er gode - volden selv agerende som et paradigmatisk eksempel. Alligevel tør siges, at selv denne forståelse af voldens forkerthed kun lader sig forstå netop fordi vi, nu i vores sociale og historiske væren, har set volden og dermed forstået den transgression, herunder at det er en transgression som vi ikke ønsker.
Derfor må vi også stå ved grænserne - såvel som deres nødvendighed. Blot grænserne ikke bliver personlige, men at vi altid husker dem som i den sociale væren de nu altså besidder. I en verden uden grænser, forstået nu som normativitet, måtte vi netop erkende at alt og således intet var tilladt, at al sædelighed var borte. I en sådan stum verden ville ingen af os kunne leve. På det plan bliver vi altså enige med Sigurd Barrett, som vi jo også startede med. Ligeledes viser netop grænsens trangression som måden hvorpå og hvorigennem vi kan besvare Sigurds spørgsmål om hvor grænsen skal gå. At besvare spørgsmålet allerede nu og derfor fastlægge en sædelighed til al evig tid ville dog ligeledes være at begå hermeneutisk vold af samme art, som vi netop bebrejdede andre for at gøre. Således må svaret forblive endnu ufuldstændigt, og det til evig tid. Vi må, tør jeg sige, derfor nok affinde os med en Unendliche Annäherung.