Die Möglichkeit einer postmodernen Epoche widerspricht sich selbst; es kann eine solche gar nicht geben. Dennoch mögen manche glauben (oder sagen), die postmoderne Epoche sei entweder vorhanden, oder sei es in der Vergangenheit gewesen – so würden wir uns nun in einer „metamoderne Epoche“ befinden. Aber: Wir sind nie postmodern gewesen, noch werden wir es sein.
I.
Unser Vorhaben besteht weder in der Wiederholung der Arbeit Hans Blumenbergs noch in einer Kritik derselben. Vielmehr wollen wir uns den Großteil seiner Schlussfolgerungen zu eigen machen. Dazu gehört, und so werden wir beginnen, die wesentliche Einsicht, dass der Epochebegriff als solcher selbst zur Neuzeit gehört. Erst die Neuzeit hat sich selbst als Zeitepoche verstanden. Und gerade deswegen kommt mir die reine Idee einer postmodernen Epoche so komisch vor; erst wenn der Epochebegriff sich im wesentlichen Sinne von der Neuzeit und ihrem Denken trennen ließe, wäre ein solcher Gedanke ein sinnvoller.
Im Epochenschema der Neuzeit, dass die Zeit bzw. die Geschichte in drei Epochen - die Antike, das Mittelalter und die Neuzeit - gliedert, trägt das Mittelalter eine eigentümliche Funktion, nämlich die einer mittleren Epoche. Dies ist keine bedeutungslose Tautologie, sondern verweist, so mein Glaube, auf eine andere, tiefere Wahrheit, nämlich dass die spekulative postmoderne Epoche mehr mit dem Mittelalter als mit jeder anderen Epoche gemeinsam hat, und das sogar in einem ontologischen Sinne. Wenn ich recht habe, muss zuerst das wahre Sein des Mittelalters verstanden werden, um erst danach die Unmöglichkeit einer postmodernen Epoche verstehen zu können. Das wahre Sein des Mittelalters lässt sich glücklicherweise bereits anhand seines Namens erkennen, nämlich als mittleres. Wie steht es also um das Mittlere des Mittelalters?
Die Postmoderne mag vielleicht diesen Epochenbegriff kritisieren, weil, und dies ist nicht unbedingt falsch, es mehr Kontinuitäten gäbe, als wir in der Vergangenheit geschätzt haben. Die Frage nach dem Anfang bzw. dem Ende des Mittelalters ist uns auch deswegen entbehrlich, und Gleiches gilt für ähnliche Feinheiten; ihnen ist jetzt weder zuzustimmen noch zu bestreiten. Es wird uns ausreichen, die reine Relationalität des Mittelalters, die sein wahres Wesen ausmacht, zu begreifen. So willkürlich die Eingliederung erscheinen mag, und so sehr man sie kritisieren kann, ist sie nicht deswegen beliebig. Die Epochen des Epochenbegriffs sind uns also als Epochen eher in ihren funktionellen Qualitäten als in ihren Anfängen und Enden zu beurteilen. Zugleich sind wir aber gerade eines Verständnisses der Funktion epochaler Anfänge und Enden bedürftig, um die Epochen selbst beurteilen zu können.
II.
Die Eingliederung der Zeit in ihren Epochen ist die Eingliederung einer vorhandenen Einheit, nämlich der Zeit selbst. Aber nicht nur irgendeine Zeit, sondern gerade geschichtlicher Zeit. Die Epochen der Zeit sind in Wahrheit Epochen der Geschichte, so zwar, dass auch die Zeit in einem epochalen Sinne sich begreifen lässt, und dass in epochaler und nicht-epochaler Zeit. Außer, natürlich, dass die Epoche als Epoche, das heißt als „Bruch“, ἐποχή, eine Veränderung merkt, und dass sie deswegen nicht im Sinne einer Zeit, die Epoche hat, und einer Zeit, der die Epoche fehlt, die Zeit einteilt, sondern die Zeit selbst als zeitliches vor und nach eingliedert – die Zeit sei in zwei Glieder zu verstehen, nämlich die der epochalen Zeit und die der vor-epochalen Zeit. Impliziert ist daher auch eine dritte, nach-epochale Zeit, wozu wir uns später wenden werden. Der Anfang epochaler Zeit ist selbst Epoche im Sinne eines Bruches. Was aber wurde gebrochen?
Als Markierung epochaler Zeit ist der Anfang epochaler Zeit im Grunde der Anfang der Geschichte selbst. Wo genau die Antike begonnen hat, ist weniger wichtig als die eigentliche Epoche bzw. der Bruch dieses Anfanges. Der Bruch, geschichtlich erfassen, ist aber kein bloßer Bruch, sondern ein Brechen – genauer: er ist das Einbrechen der Menschheit in die Zeit, wodurch die Menschheit die Zeit in Geschichte umwandelt, indem die Zeit als Geschichte nicht nur begriffen, sondern erst als erfassbar gefesselt geworden ist. Die Idee der Kontinuität und Ständigkeit der Zeit sowie all ihrer Abwandlungen ist erst durch das Entstehen der überlieferten Geschichte sichtbar geworden. Nicht zufällig beschäftigen sich, so Gadamer, die Philologie und die Historie, deren Aufgaben das Verstehen und die Vermittlung von damals und heute, von unserer Zugehörigkeit zur Überlieferung und, in einem abgeleiteten Sinne, von unserer Zugehörigkeit zur Zeit und zur Welt als solchen, mit Texten. Durch das Ereignis des Niederschreibens wandelt sich das Geschehen in die durch Schrift entfremdete Geschichte um, die in einer späteren Gegenwart vermittelt und verstanden werden muss.
Der Streit um den Anfang der Geschichte, bzw. um den Anfang der Antike oder sogar den einer vorantiken Epoche, scheint mir deswegen im Grunde ein Streit um den Anfang des verständlichen Zeitraumes zu sein, was daher auch ein Streit um den Anfang unseren eigenen, „Jetzt“ ist, als auch wie er zu verstehen ist. Insofern die Aufgabe historischer Forschung die Vermittlung von damals und heute ist, sei sie deswegen immer auf das jeweilige Jetzt hingewiesen. So ist auch die Evolution der frühen Menschenarten, wie Homo Erectus, von den Menschenaffen nicht der Ort dieses Streites – vielmehr ist es eine Frage, inwiefern wir uns in unserem heutigen „Wir“ mit den Menschen der Vergangenheit verstehen können, und ob für diese Aufgabe eine rekonstruierte Sprache oder die reine Archäologie ausreichen kann. Wesentlich ist aber, dass etwas gegeben ist, womit wir uns heute gerade verstehen können. Daher ist auch zu erwarten, dass diejenigen, die zu einer sogenannten „flachen Ontologie“ geneigt sind, eher der Anfang früher zu platzieren wünschen als diejenigen, die glauben, die Menschheit unterscheide sich im wesentlichen Sinne von den anderen lebendigen Wesen. Und gerade deswegen darf es uns auch nicht merkwürdig vorkommen, wenn manche in einer Zeit, in der unsere Verbrennung von Kohle und fossilen Brennstoffen fast „Epochal“ zu sein scheint, den Anfang der heutigen Menschheit mit der Entdeckung des Feuers identifizieren.
Es scheint offenbar keinen Grund zu geben, warum die Funktion vom Anfang der epochalen Zeit sich wesentlich von der Funktion interepochaler Anfänge unterscheiden sollte – denn im Grunde scheint diese Funktion sogar dem Anfang als solchem zugehörig zu sein. Insofern muss der Anfang immer Anfang etwas Endlichem sein (wie könnte ja etwas Unendliches überhaupt Anfang haben?), scheint mir dies gerade nicht zufällig, sondern notwendig zu sein. Man mag hier mit Recht an eine aufrichtige Einsicht der vorsokratischen Philosophen denken, und ich denke hier insbesondere an Parmenides und Heraklit, die in einem eigentümlichen Sinne scheinen den späteren christlichen Gedanke des verbum dei vorzugreifen, indem sie verstanden haben, dass, obwohl das Sein in Wahrheit eins ist, die menschliche Einsichtsfähigkeit jedoch begrenzt ist und so nur vermöge das Sein durch Unterscheidungen und Dichotomien (wie Tag und Nacht, Helle und Dunkel) zu verstehen – Unterscheidungen eines ursprünglichen Ganzen, das wir jedoch nur indirekt zu sehen vermögen. Wie die Frage, so die Hermeneutik, in Wahrheit die Antwort ihrer Untersuchung bestimmt, so trägt der Anfang im Allgemeinen eine ähnliche Funktion, zwar als Möglichkeitsbedingung der Sinngebung überhaupt, aber auch als Abgrenzung des Raums möglicher Sinngebungen.
III.
Wenden wir uns zur Frage nach dem Anfang der Antike zurück, die zugleich (zumindest laut der klassischen epochalen Einteilung der Moderne) als Anfang epochaler Zeit gilt, so steht weiterhin die Frage die Frage vor uns, wie sich der Anfang epochaler Zeit von dem der Antike unterscheidet.
Die Antwort scheint mir darin zu bestehen, dass der Anfang der Antike der Anfang von etwas Zu-Ende-Gehendem ist, währenddessen der Anfang epochaler, d.h. verständlich-geschichtlicher, Zeit der Anfang von etwas ist, das sein eigenes Ende weder denken noch verstehen vermag. Das heißt also, dass es zur Antike wesentlich gehört, dass sie nicht mehr vorhanden ist. Die Genauigkeiten dieses Endes sind uns weniger wichtig als das Endlichsein der Epoche als solcher, weil gerade dies die zweite Erläuterung war, die wir brauchten, um schließlich das Mittlere des Mittelalters zu verstehen.
Der Anfang der Antike ist der Anfang des Verständlichen; jedoch ging sie zu Ende. Was verlorengegangen ist, scheint mir weniger die Verständlichkeit als solche zu sein als vielmehr dasjenige, wodurch die Antike sich verständlich machte. War nun, so meine vorherige Behauptung, der Anfang verständlich-epochaler Zeit zumindest in einem gewissen Sinne mit der Entstehung von Schriften verbunden, so lässt sich das klassische Verständnis des Mittealtes leicht wiederholen: Das finstre Mittealter sei finster gewesen, weil es an Schriften bzw. Überlieferungen fehlte. Obwohl dieser sogenannte Mangel an Quellen im Frühmittelalter in den letzten Jahrzehnten bestritten geworden ist, beruhen diese Bestreitungen oftmals auf archäologischen Beweisformen, die es zur Zeit der Entstehung des modernen Epochenschemas nicht gab. Dass wir heute die Umwandlung von der Antike in dem Mittealter verstehen können, heißt nicht, der epochale Unterschied als solche muss geleugnet werden. Das Finstre ist ja gerade ein Loch - ein Loch des Unverständlichen in einer sonst verständlichen Zeit.
Damit nähern wir uns auch daran, einen Gedanken Hans Blumenbergs zu wiederholen, und zwar den, dass zum Ende einer Epoche den Verlust der Sinngebung gehört – also dessen, wodurch etwas verständlich wird. Außer: Blumenbergs Bemühungen gingen um die Ähnlichkeiten der Enden der Antike und des Mittelalters, und nicht das Ende einer Epoche als solche. Wenn jedoch meine Charakterisierung der Bedeutung sowohl des Anfanges als auch des Endes einer Epoche zutritt, so können wir meiner Meinung nach mit Recht behaupten, die Symmetrie den Enden der Antike und des Mittelalters sei nicht willkürlich, sondern ein Kennzeichen epochale Enden als solcher. Wäre man dazu geneigt, die Sprache Heideggers mit der von Blumenberg zu vermischen, so könnte man sagen: Das Ende einer Epoche bestehe in einem Fall ontotheologischer Umbesetzung.
IV. (Herfra ingen korrekturlæsning, ej heller på kasus eller noget som helst, følgende er i første hug)
Nun steht daher das Mittlere des Mittelalters als letztlicher Aufgabe vor uns, zumindest vor der Wende zur epochalen Problematik der Postmoderne.
Schon haben wir betont, inwiefern der Anfang epochaler Zeit sich mit einem Verständnis der Zeit als geschichtlich-verständlicher Zeit verbinden lässt. Dass die Zeit, d.h. die Geschichte, einen Anfang haben muss, um sich selbst verständlich zu machen. Der Anfang epochaler Zeit in diesem Sinne war gerade wesentlich, weil er der Anfang seines eigenen Selbstverständnisses, d.h. des der Zeit als Epoche, war.
Allerdings ist, laut dem Epochenschema der Neuzeit, nicht der Mittelalter sondern die Antike der ersten Epoche. Betont wurde auch schon, in welchem Sinne die Anfänge der Antiker bzw. epochalen Zeit als solchen voneinander zu trennen waren, weil der Anfang der Antike als Anfang etwas Vorbeigeganges verstanden werden muss, währenddessen der Anfang epochaler Zeit noch als Gesetzgebender für unser jetziges ‚Jetzt‘, unsere Gegenwart, bleibt und deswegen in der Zukunft ständig präsent und zeitgenössisch verbleiben wird. Dass der akute Anfang epochaler Zeit und ihre Genauigkeiten weiterhin diskutiert werden können scheint mir hier, wie vorher, deutlich weniger wichtig zu sein als das reine Faktum, dass wir, solange wir unsere geschichtliche Gegenwart zu verstehen suchen werden, auch einen Anfang der epochalen Zeit bedürftig sein werden.
Das Geschick der Antike besteht eigentümlich in ihrem Ende und Untergang. Aber, so Gadamer: Aller Anfang ist Ende und alles Ende ist Anfang. Der Anfang der Antike merkt das Ende des Unverständlichen im Sinne eines Nicht-identifikation; der Ort, an dem wir uns selbst in der Geschichte zum ersten Mal zu wiedererkennen vermögen, wird auch als unseren eigenen Eintritt in der Zeit bestimmt - und das mit einem besonderen Schwerpunkt auf das unseren des letzten Satzes, denn was damals in der Zeit eingetreten ist, ist noch, und wir sind es weiterhin.
Nicht zufällig aber hat sich die Neuzeit sich in der Antike wesentlich wiedererkennt. Die frühe Neuzeit, in einem gewissen Sinne, hat sich selbst gerade als Wiederholung eines antiken Schemas des Weltverständnisses verstanden, obzwar dies in Wahrheit natürlich irrig war. Dies, wiederum, hat entscheidende Folgen für die Bestimmung des Mittealters als Mittleres: Er hat in Wahrheit, seinem ursprüngliche neuzeitliche Bestimmung zufolge, kein selbstständiges Sein, sondern wird durchaus durch eine reine ontologische Nichtigkeit und Absenz bestimmt.
So gilt auch, dass das Finstere des finsteren Mittelalters nicht einfach mit einer Verfehlung an Quellen identifizieren lässt, weil dieses Manöver die Gefahr birgt, die grundlegende Metaphorik selbst zu verbergen. In Wahrheit scheint mir vor allem diese Metaphorik die eines Abgrundes zu ähneln.
In seiner Nichtigkeit zeigt sich das Finstere des Mittelalters in einer scheinbaren Abwesenheit eigenen Gehalt. Außer: Die Nichtigkeit einer Absenz kann es nicht vermeiden, auf das Was der Absenz selbst zu verweisen, so zwar, dass er noch als Präsenz vorhanden ist. Das Finstere ist eine Leere, in die man sich blind starren kann. Was abwesend ist, wiederum, ist nicht deswegen wahre Gehalt, so zwar dass in diesem Loch der Zeit wirklich nichts ist, sondern ist das Gesuchte Gehalt eines bestimmten Fragenden, der nach sich selbst in seinem eigenen Selbstverständnis zu wiedererkennen sucht und es jedoch nicht vermag.
Im Sinne seines Seins ist daher das Finstere des Mittelalters in Wahrheit gleich seines Mittleres, nämlich als seinsmäßige Verweisung auf seine Nichtigkeit gegenüber einer Neuzeit, die sich nicht nur als die wahrhafte Erbin der Antike sieht, sondern sein eigenes Selbstverständnis in die Antike überweist, so dass das Mittlere des Mittelalters nicht nur als der mittlere Teil zwischen dem Alten und dem Neuen zu verstehen wird, sondern erst recht verstanden werden kann, wenn die Antike und die Neuzeit als bloße Beispiele ein und derselbe gesehen werden.
Am besten glaube ich bestätigt sich diese Vermutung durch das Beispiel des Fortschrittideals. In dieser Hinsicht tritt die Mittelalter, und das sogar im heutigen allgemeinen Sinne, als Zeit eines Stillstandes vor, und, weiterhin, als Zeit eines Verlustes. Dass die neuere Mittelalterforschung so viel Zeit darauf verbracht hat, um dieses Vorurteil nachzuweisen, ist also nicht beliebig, sondern verweist in Wahrheit auf einer der Wesensbestimmungen des Mittelalters. Ebenso handelt es sich im wesentlichen Sinne in Chris Wickhams einflussreichen Hauptwerk „Framing the Early Middle Ages“ um den Aufbau und Nachweis des bloßen Daseins einer Kontinuität zwischen der Antike und dem Mittelalter. Und was dem Übergang zwischen der Antike und dem Mittelalter angeht wird man in der heutigen historischen Forschung zum Thema kaum jemanden finden können, der zum einen sich nicht in irgendeinem Sinne mit dem Grad der Kontinuität zwischen den zwei beschäftigt hat, und zum zweiten nicht zumindest ein gewisses Maß an Kontinuität gibt.
V.
Es werden sich später mehre Gleichheiten zwischen der Postmoderne und dem Mittelalter zeigen – vorerst ist aber eines festzustellen, und zwar ihren wesensmäßigen Verweisungen an anderen Epochen.
Dass die Neuzeit sein Selbstverständnis in die Antike überwiesen hat, heißt nicht, die Neuzeit glaube sie sei ein und derselbe Zeit wie die Antike. In einem reinen formellen Sinne ist dies noch klar; zum einen kam die Antike zu Ende, was die Neuzeit noch nicht fällig gewesen ist (wenn es ja überhaupt möglich ist!), und zum anderen sind die dialektischen Bestandteile des Vor-und-nachmittelalterliches nicht zu vermeiden. Der Klassizismus ist gerade nicht das Klassische, sondern ist, seinem eigenen Selbstverständnis zufolge, dessen Wiederholung. In diesem Sinne ist zwischen der Antike und der Neuzeit ein positiver Unterschied in Eigengehalt zu sehen.
Dies ist, so mein Glaube, der erste Selbstwiderspruch der Idee einer postmodernen Epoche – daß sie ohne eigentliches Gehalt verstanden werden müsste, insofern sie als Post-moderne zu verstehen wäre. Die Problematik scheint mir überdies nicht nur dem einen Begriff vorbehalten zu sein, sondern spiegelt sich im Deutschen als auch im Lateinischen.
Um mit dem Deutschen zu beginnen, so könnte man mit Recht fragen, wie es etwas Nach-neu-zeitliches geben konnte. Wäre dies dann eine „neuere“ Zeit, sodass die Zeit nicht mehr neu war, sondern dass das Neue, d.h. in Wahrheit das Zukünftige, nicht mehr zuzukommen wäre, dass es keine weiteren Entwicklungen geben sollte? Wir brauchen nicht dem Fortschrittsideal der Neuzeit zuzustimmen, um zu sagen, die Idee wir sind in einer Nach-neuer-zeit übergangen sei ein Widerspruch: Der reine Übergang in der Nicht-neu-zeit scheint mir Veränderung genug zu sein, um dies nachzuweisen. Die Idee einer postmodernen Epoche ist in diesem Sinne die Idee eines Ereignisses, das kein Ereignis sein dürfte.
Während die deutschsprachliche Bezeichnung jene Epoche auf ihre Neue und ihre Zukünftigkeit verweist, verweist die lateinische „modernus“ auf eine andere Eigentümlichkeit der Neuzeit, zwar ihre ewige Zeitgenössigkeit als ständiges „Jetzt“. Die Zeitgenössigkeit als Merkmal der Neuzeit heißt also, die jetzige Epoche sei eine Epoche, die sich nicht Ändern lässt. Was immer „jetzt“ mag sein (man erinnert sich hier vielleicht an das erste Kapitel der Phänomenologie des Geites) wird es nie nicht „Jetzt“ sein. Dies wird nur dadurch weiter verwickelt, dass die Neuzeit sich durch Fortschritt versteht, so zwar, dass jedes Jetzt immer ein Jetzt auf dem Wege zu einem anderen ist, was heißt, dass die Neuzeit, im Gegensatz zum unveränderlichen Mittelalter, keineswegs durch Weiterentwicklung oder bloße Veränderungen aufgehoben werden kann (an welcher Stelle es schwerfällt, nicht an Kierkegaards Kinderreim zu denken), weil die Neuzeit mit diesen Gegebenheiten völlig einverstanden ist. Dass die Idee der Postmoderne in Wahrheit eher als etwas Hypermoderne verstanden muss wird sich später zeigen, aber schon jetzt scheint es mir angedeutet zu sein: Es ist die Neuzeit keine Herausforderung, die Postmoderne einfach als eine weitere Schicht ihrer eigenen, sich ständig fortsetzenden Entwicklung zu assimilieren – schon dass der Epochenbegriff im Anfange der Neuzeit nicht vorhanden war, sondern sich erst im Laufe der Neuzeit entwickelte nur um mit rückwirkender Kraft plötzlich die Neuzeit neu zu definieren, und so zwar, dass der Epochenbegriff der Neuzeit unerlässlich wurde. Und dass die Postmoderne sich eben in einer Beziehung zur Neuzeit versteht und nur so verstanden werden kann, scheint mir lediglich der Beweis dafür zu sein. Was immer die Postmoderne sein mag, wird sie immer der Neuzeit untergeordnet sein.
VI.
Die obige Einwendung könnte vielleicht scheinen, einfach an der Grenze zum reinen Formalismus zu sein. Dies wäre aber nur fällig, wenn der Name der Neuzeit zu seinem Sein keine Verbindung hätte – etwas, was ich für offensichtlich falsch halte. Jedoch gibt es noch eine andere Weise, die Problematik anzusehen, zwar durch den Ursprung des Epochenbegriffes überhaupt, den selbst, was schon angedeutet wurde, tief in der Neuzeit gewurzelt ist. Wie sich der Epochenbegriff im Laufe der Neuzeit entwickelt wurde, hat schon Blumenberg gezeigt. Das epochale Denken entstand in der Neuzeit; in diesem Sinne ist er ein neuzeitliches Phänomen. Gleichzeitig ist er eine notwendige Bedingung für das Begriff der Neuzeit überhaupt; ohne das epochale Denken gäbe es keine Neuzeit überhaupt, weil ohnedies kein Begriff vorhanden wäre, um sich selbst gerade als Neuzeit zu verstehen, insofern nämlich die Neuzeit im Wesentlichen eine Epoche ist.
Was hier zu betonen ist, ist dass es daher grundsätzlich nicht nur die zwei schon betonten Anfänge epochaler Zeit, d.h. der Anfang verständlicher Zeit bzw. der Anfang der ersten Epoche, sondern auch eine Dritte: Der Anfang epochaler Zeit als Folge des epochalen Denkens.
Das Aufkommen epochaler Zeit ist daher selbst Anfang. Mit dem epochalen Denken entsteht eine Art geschichtliches Bewusstsein, dies es mir scheint, nie in der Antike gegeben zu haben. Insofern zum Beispiel das sittliche Denken Aristoteles, wie MacIntyre glaubt, in Wahrheit aus seinem athenischen Kontext verstanden werden muss, d.h. Aristoteles war es bewusst, dass es andere Sittlichkeiten gäbe, allerdings glaubte er seine eigene, d.h. die athenische, am besten zu sein, scheint es mir nirgendwo vorzukommen, die Homerische Sittlichkeit sei für Aristoteles oder Plato ein wahrhafter Kandidat als Theorie der Sittlichkeit gewesen. Die wohlbekannte Annahme der Unveränderlichkeit der Welt, wie die Neuzeit insbesondre das Mittelalter sah, ist nicht ohne beleg. Ein kurzer Blick auf die Geschichte christlicher Ikonografie, eine der am verbreitetsten Kunstformen des Mittealter, zeigt es nur allzu klar: Bis die Renaissance wurde zuerst und zumeist die christliche Ikonografie als „zeitgenössisch“ durchgeführt – d.h. die Abbildungen den biblischen Geschichten passen zu der „Mode“ der Zeit, so dass beispielsweise die Heiligen Drei Könige ständig wie die Könige der Mittelalter dargestellt wurde. Das Gleiche gilt ebenso für den eher „historischen“ Bereich, in dem z.B. Gemälde historischen Ereignisse ebenfalls an das zeitgenössische Erscheinungsbild angepasst wurde – zu meinen eigenen Lieblingsbeispiele gehört zweifellos „Die Begegnung Leos des Großen mit Attila“ von Raphael, aber das deutlichste Beispiel dafür ist vielleicht in den mittelalterlichen Darstellung Alexander des Großen in den illuminierten Handschriften des Mittelalters zu sehen, in denen er stets genau so geschildert wird, wie man sich einen Fürsten jener Zeit vorstellen würde.
In Wahrheit ist wahrscheinlich der Anfang der Neuzeit ein klassisches Beispiel des sogenannten Anfangs ohne Anfang, um die Bezeichnung Gadamers zu nutzen:
„Es ist wie bei einem fliehenden Heer, alle rennen in Panik davon. Schließlich bleibt einer stehen und schaut sich um, ob der Feind ihnen noch nahe auf den Fersen ist. Und dann bleibt vielleicht ein anderer stehen, und ein dritter. Wenn einer stehenbleibt, ist das noch nicht das Ende der Flucht, und auch nicht, wenn der zweite oder dritte stehenbleibt. Aber am Ende, man weiß nicht wie, kommt das Heer wieder zu Stehen. Der Ausdruck ist: die Arche wird wiederhergestellt, die Einheit des Kommandos. Alle gehorchen wieder der Führung. Das ist die Beschreibung eines Anfangs ohne Anfang“ (GA8 354).
Die spezifische Stelle der Entstehung des historischen Bewusstseins mag deswegen unklar bleiben: wesentlicher ist, dass er stattgefunden ist – dass man, am Anfang der Neuzeit, ein neues Verständnis der Welt erworben hatte, zu dem es gehörte, dass die Welt veränderlich war, und dass alles nicht unbedingt so sein wird noch so sein müsste, wie es damals war. Auch in der Philosophie lässt sich dies klar durch die Rezeption von Michael Psellos und den anderen oströmischen Denker der Mittelalter sehen, weil, um jetzt auf einen Punkt des Historikers Peter Brown hinzuweisen, die Wiederentdeckung klassischen Texten in der Renaissance gerade nicht nur eine Wiederentdeckung den „gestorbenen“ Platon war, dessen texten schon seit Jahrhunderten in Westeuropa meistens bekannt waren, sondern eine Entdeckung eines lebendigen Platons, zwar der Platonismus einer anderen philosophischen Tradition, in welcher Plotinus wichtiger als Augustinus war.
In diesem Sinne scheint mir daher das Ideal der Fortschritt in einer engen Beziehung mit einem Begriff einer sich positiv entwickelnden Veränderung zu sein, mit anderen Worten ein Glaube an die Möglichkeit eines gutes Entwicklungsbahn in der Richtung der Zukunft.
Dieser zweite Anfang der Neuzeit hat aber für die Möglichkeit einer postmodernen Epoche auch Folgen, die wir jetzt zu ziehen haben. Denn einerseits könnte es so aussehen, als wäre die Aufhebung des Mittleren des Mittelalters, und d.h. auch des Finsteren, anderseits wäre auch dies leider ein Widerspruch gewesen. Mir scheint die Entstehung des geschichtlichen Bewusstseins und die Entdeckung der Veränderlichkeit der Welt im Grunde der Neuzeit unentrinnbar, noch sind sie aber heute zu verleugnen. Niemann kann heute im Ernst sagen, es gäbe keine Unterschiede zwischen der Antike, dem Mittelalter und der Neuzeit. Dieses Faktum historischer Veränderlichkeit (um jetzt den Begriff der Entwicklung zu vermeiden) unbestreitbar. Gleichwohl wäre es auch der Postmoderne widersinnig zu behaupten, es gäbe keine Veränderungen – als wäre die Postmoderne nicht selbst gerade durch seinen Unterschied zur Neuzeit bestimmt. Das Mittelalter mag „gefüllt“ werden, und nur so werden wir ihm verstehen können – dieser Vorgang ist schon lange unterwegs, und heute wird es auch niemand bestreiten, das Mittelalter sei grundsätzlich verständlich.
VII.
Das am klarsten Widersprüchliche der Idee einer postmoderne Epoche ist aber wohl, wie schon im ersten Abschnitt angedeutet, dass das epochale Denken der Neuzeit scheinbar zugehörig ist, was hießen müsste, die postmoderne Epoche sei nur als Grenzwert, als „Idee“ im kantischen Sinne, denkbar, als nichts außer die reinen „Nicht-Neuzeit“, die aber, wegen des epochalen Denkens der Neuzeit, nur im Sinne eines Noch-zukommende im Laufe der veränderlichen, sich-fortbewegenden Zeit verstanden werden kann. Hoffentlich ist wie dies wahrhaft fällig ist nach den bisherigen Erläuterungen klar zu sehen. Gesellschaftliche Veränderungen werden im Schema der Neuzeit epochal verstanden.
Jedoch haben sich wenigen Denker des 20. Jahrhunderts mit der Idee der Postmoderne identifiziert – und das noch wenn die meisten von denen, die wir umgangssprachlich als „Postmoderne“ bezeichnen mögen, wie Derrida, Foucault oder Deleuze, sich nicht selbst mit diesem Begriff identifizierten. Unter den interessantesten Beispielen ist aber Bruno Latour, dessen Postmodernismus mir scheint zum einen verstanden zu haben, dass eine postmoderne Epoche unmöglich wäre – und jedoch schafft er nie, so mein Glaube, sein Projekt vollzuziehen. Das sogenannte „Amoderne“ Latours ist vielmehr Beweis meine vorherige These, die Postmoderne habe mehr mit dem Mittelalter als jene andere Epoche ins gemeinsam. Nur: Sogar die Abwesenheit der Neuzeit, wie ihr Latour vorstellt, kann nur als ihre Präsenz verstanden werden. Vielmehr musste einen anderen Schritt genommen werden, um uns wirklich ins „Jenseits“ der Neuzeit zu bewegen, zwar die Leugnung des epochalen Denkens überhaupt, und dieser Schritt nimmt Latour nicht noch kann er es nehmen, weil er selbst das epochale Denken bedürftig ist, um die Alternativen der Neuzeit denken zu können.
Wir sind jetzt scheinbar in die Verlegenheit gelangen. An dieser Stelle möchte ich mich daher an Nietzsche zu erinnern – sein Denken scheint mir einen Anschluss an die eigentliche Problematik des epochalen Denkens zu geben, die, wie sich zeigen wird, in Wahrheit eine hermeneutische ist. Denn was die postmoderne Epoche bedarf, um wahrhaft in ihrem eigenen Sein zu erwerben, ist einen neuen Anfang, der eines letzten Menschen, der eines Kindes. Also sprach Zarathustra.